پیشنویس:عزیزه الهبری: تفاوت میان نسخهها
| خط ۱۳: | خط ۱۳: | ||
==دیدگاههای عزیزه الحبری== | ==دیدگاههای عزیزه الحبری== | ||
از دیدگاه | === معنای عدالت و رابطه آن با میزان در قرآن === | ||
از دیدگاه حبری، فهم عدالت در قرآن بدون توجه به توحید ممکن نیست و مفهوم «میزان» پیوندی اساسی با عدالت دارد. میزان در نظام آفرینش بیانگر نظم و اندازهای است که خداوند در همه موجودات قرار داده و از انسان خواسته شده تا از آن تخطی نکند. این میزان، هم در جهان طبیعی بهصورت قوانین طبیعت و هم در جهان انسانی به صورت کمال اخلاقی و ملکۀ عدالت تجلی مییابد. انسان با اختیار خود میتواند مسیر میزان و عدالت را برگزیند یا با پیروی از امیال شخصی از آن منحرف شود. در این نگاه، میزان معیار سنجش اعمال در آخرت نیز خواهد بود و پیامبران برای برپایی قسط و میزان در میان انسانها مبعوث شدهاند.<ref>[https://jqr.isca.ac.ir/article_22611_5a66a58b32bf2316215b3d124f5561d3.pdf صیدی و حسننیا، «تحلیل انتقادی نظریه عزیزه هبری پیرامون «عدالت توحیدی» در قرآن کریم»، 1395ش، ص58-60.]</ref> | |||
استدلال توحیدی در اثبات عدالت | === استدلال توحیدی در اثبات عدالت === | ||
وی توحید را بنیادیترین اصل قرآنی میداند که همه آموزههای قرآن، از جمله مفهوم عدالت، از آن ناشی میشود. بر اساس این دیدگاه، اعتقاد به خدای یگانه مستلزم پذیرش تعادل و هماهنگی در سراسر نظام آفرینش و روابط انسانی است. غفلت از توحید به برداشتهای نادرست از مفاهیم قرآنی و در نهایت به بیعدالتی در عرصههای اجتماعی و خانوادگی میانجامد. الحبری با استناد به صفات رحمان و رحیم خداوند و بخشایش گناه آدم بهدلیل ضعف و نه تکبر، استدلال میکند که رحمت فراگیر الهی مستلزم عدالت و نفی هرگونه برتریجویی است. همچنین خلقت همه انسانها از یک نفس، پایۀ برابری ذاتی آنان و معیار برتری را تنها تقوا معرفی میکند.<ref>[https://jqr.isca.ac.ir/article_22611_5a66a58b32bf2316215b3d124f5561d3.pdf صیدی و حسننیا، «تحلیل انتقادی نظریه عزیزه هبری پیرامون «عدالت توحیدی» در قرآن کریم»، 1395ش، ص60-62.]</ref> | |||
=== نقد استدلال شیطانی و رابطه آن با بیعدالتی === | |||
الحبری سرچشمه بیعدالتی و برتریجویی را «استدلال شیطانی» مینامد که نقطه مقابل استدلال توحیدی است. نمونۀ اصلی این استدلال، خودداری ابلیس از سجده به آدم بر اساس ادعای برتری ذاتی بود که به تکبر انجامید. این منطق به حوزههای اجتماعی و خانوادگی نیز سرایت میکند؛ ثروتمندی که خود را برتر از فقیر بداند یا انسانی که نژاد یا جنسیت خود را عامل برتری بشمارد، گرفتار همین استدلال شده است.<ref>[https://jqr.isca.ac.ir/article_22611_5a66a58b32bf2316215b3d124f5561d3.pdf صیدی و حسننیا، «تحلیل انتقادی نظریه عزیزه هبری پیرامون «عدالت توحیدی» در قرآن کریم»، 1395ش، ص63-64.]</ref> | |||
=== انعکاس اصل عدالت در روابط انسانی === | |||
# '''عدالت اجتماعی:''' در حوزه عدالت اجتماعی، الحبری بر آن است که عدالت توحیدی به تخصیص منصفانه منابع و فرصتها میانجامد. قرآن با توصیه به رفتار حمایتآمیز با یتیمان، زنان و بردگان، بر مسئولیت متقابل انسانها در برابر یکدیگر، بهویژه ضعفا، تأکید کرده است. نهادهای مالی مانند زکات و صدقه و تحریم ربا سازوکارهایی برای برقراری تعادل و هماهنگی اجتماعی و جلوگیری از ستم به نیازمندان هستند. در این دیدگاه، جامعه عادلانه اسلامی بر پایه اصل تساوی شکل میگیرد و نابرابریهای ساختاری ناشی از تکبر و برتریجویی، به تعبیر الحبری، مصداق استدلال شیطانی و تکرار منطق قابیل در تضییع حقوق دیگران است.<ref>[https://jqr.isca.ac.ir/article_22611_5a66a58b32bf2316215b3d124f5561d3.pdf صیدی و حسننیا، «تحلیل انتقادی نظریه عزیزه هبری پیرامون «عدالت توحیدی» در قرآن کریم»، 1395ش، ص65-66.]</ref> | |||
# '''عدالت سیاسی:''' عدالت سیاسی در نظریه الحبری بر سه اصل گزینش سیاسی برابر، مشارکت سیاسی برابر و امنیت سیاسی برای همگان استوار است. نخست، بیعت زنان و مردان با پیامبر در مدینه نشاندهندۀ برابری شهروندی و آزادی افراد در انتخاب حاکم و نبود تفاوت جنسیتی در این حق است. دوم، اصل شورا حاکم را ملزم میکند که تصمیمات را بر اساس مشورت با امت اتخاذ کند تا از تصمیمگیری ناعادلانه پرهیز شود. سوم، امنیت سیاسی با پذیرش تکثر دینی و نفی اجبار در دین تحقق مییابد؛ همانگونه که پیامبر با عقد معاهده با یهودیان مدینه و اعلام نظام حقوقی برابر، این اصل را محقق ساخت.<ref>[https://jqr.isca.ac.ir/article_22611_5a66a58b32bf2316215b3d124f5561d3.pdf صیدی و حسننیا، «تحلیل انتقادی نظریه عزیزه هبری پیرامون «عدالت توحیدی» در قرآن کریم»، 1395ش، ص65-68.]</ref> | |||
== مولفههای روششناختی تفسیری الحبری == | |||
=== اصلاح تدریجی === | |||
یکی از مؤلفههای روشی الحبری در فهم قرآن، رویکرد اصالح تدریجی است. وی حقایق قرآنی را هم مطلق و هم دیالکتیک میداند؛ مطلق از آن رو که کلام خدا است و دیالکتیک بهدلیل ماهیت تدریجی پیشرفت فهم بشر. به نظر وی بسیاری از تغییرات اجتماعی در قرآن به مرور زمان صورت گرفته است. برای نمونه، ممنوعیت شراب در سه مرحله نازل شد. همچنین بردهداری که در آن زمان رواج گسترده داشت، نمیتوانست یکباره لغو شود، بلکه قرآن با احکام تدریجی زمینه ریشهکنی آن را فراهم کرد. به باور الحبری، تغییر تدریجی گرچه بلندمدت است، اما پایدارتر از تغییرات اجباری و ناگهانی بوده و آسیب کمتری دارد. وی تأکید میکند اجتهاد در این زمینه نیازمند دانش گسترده به قرآن و سنت و نیز رعایت تقوا است.<ref>هدایتزاده دیگران، «نگرش فمینیستی عزیزه الحبری به آیات قرآن با تأكید بر مسأله ضرب زنان»، 1399ش، ص100-102.</ref> | |||
=== | |||
یکی از مؤلفههای روشی الحبری در فهم قرآن، رویکرد اصالح تدریجی است. وی حقایق قرآنی را هم مطلق و هم دیالکتیک میداند؛ مطلق از آن رو که کلام | |||
=== بسترمندسازی تاریخی === | === بسترمندسازی تاریخی === | ||
| خط ۸۲: | خط ۴۵: | ||
در گام سوم، الحبری به مدل آرمانی قرآن اشاره میکند که روابط زناشویی را بر اساس آرامش، مودت و رحمت بنا نهاده است. حتی در صورت جدایی، قرآن الگوی طلاق را با نیکی و احسان معرفی میکند. به این ترتیب، قرآن ضمن محدود کردن تدریجی سنت جاهلی، مسلمانان را به سوی الگوی برتر روابط انسانی سوق داده است.<ref>هدایتزاده و دیگران، «نگرش فمینیستی عزیزه الحبری به آیات قرآن با تأكید بر مسأله ضرب زنان»، 1399ش، ص103-107.</ref> | در گام سوم، الحبری به مدل آرمانی قرآن اشاره میکند که روابط زناشویی را بر اساس آرامش، مودت و رحمت بنا نهاده است. حتی در صورت جدایی، قرآن الگوی طلاق را با نیکی و احسان معرفی میکند. به این ترتیب، قرآن ضمن محدود کردن تدریجی سنت جاهلی، مسلمانان را به سوی الگوی برتر روابط انسانی سوق داده است.<ref>هدایتزاده و دیگران، «نگرش فمینیستی عزیزه الحبری به آیات قرآن با تأكید بر مسأله ضرب زنان»، 1399ش، ص103-107.</ref> | ||
== انتقاد به دیدگاه الحبری درباره معنای نشوز == | == انتقاد به دیدگاههای الحبری == | ||
=== استدلال توحیدی در اثبات عدالت === | |||
به نظر منتقدان الحبری از یک اصل وجودشناسانه (توحید) بهطور مستقیم، نتایج هنجاری و حقوقی را استنتاج کرده است، اما در خود قرآن موارد نقض این استنتاج وجود دارد. برای نمونه، همسران پیامبر در احکامی مانند دو برابر بودن عذاب در صورت ارتکاب گناه آشکار با دیگر زنان یکسان شمرده نشدهاند. این تمایز نشان میدهد که توحید لزوماً به تساوی حقوقی یکسان در همه موارد منجر نمیشود. دوم آنکه، تأکید الحبری بر دلالت «میزان» بر تساوی مطلق با کاربرد جمع این واژه در قرآن (الموازین) به چالش کشیده میشود. جمع بستن میزان بیانگر تعدد معیارهای سنجش است و ملازمه آن با یک معنای واحد یعنی تساوی را مخدوش میکند.<ref>[https://jqr.isca.ac.ir/article_22611_5a66a58b32bf2316215b3d124f5561d3.pdf صیدی و حسننیا، «تحلیل انتقادی نظریه عزیزه هبری پیرامون «عدالت توحیدی» در قرآن کریم»، 1395ش، ص58-60.]</ref> | |||
=== شیطانی بودن بیعدالتی === | |||
نقد اصلی به این بخش از نظریه هبری آن است که لازمه منطقی دیدگاه او، شیطانی و غیرتوحیدی خواندن دستهای از آیات قرآن است که خود احکامی مبتنی بر تفاوت را بیان میدارند. قرآن در عین تأکید بر عدالت، تفاوتهای حقوقی متعددی را میان انسانها (نظیر تفاوت میان زن و مرد، آزاد و برده، و مسلمان و اهل ذمه) تشریع کرده است. اگر هرگونه عدم تساوی ملازم با بیعدالتی و استدلال شیطانی باشد، لازم میآید که در قرآن نوعی ناسازگاری درونی وجود داشته باشد، حال آنکه قرآن خود را مجموعهای منسجم و بدون اختلاف معرفی میکند. بنابراین، عدالت قرآنی به معنای تساوی مطلق در همه احکام نیست، بلکه متناظر با تفاوتها، احکام متفاوتی را نیز عادلانه میداند. | |||
=== عدالت در روابط انسانی === | |||
پژوهشگران معتقدند که هرچند قرآن به رعایت عدالت با یتیمان، زنان و بردگان فرمان داده، این بهمعنای تساوی مطلق حقوقی آنان با سایر گروهها نیست. نمونه بارز آن، حکم قصاص و دیه است که در آن میان انسان آزاد و برده و نیز میان مرد و زن تفاوتهای حقوقی وجود دارد. همچنین تکلیف جهاد در میدان نبرد از عهده زنان برداشته شده و جهاد بردگان نیز منوط به اذن مالک دانسته شده است. این تمایزات نشان میدهد که عدالت اجتماعی در قرآن الزاماً به یکسانی همه احکام و تکالیف برای همگان نمیانجامد و دیدگاه هبری مبنی بر تساوی کامل با این موارد نقض روبهرو است.<ref>[https://jqr.isca.ac.ir/article_22611_5a66a58b32bf2316215b3d124f5561d3.pdf صیدی و حسننیا، «تحلیل انتقادی نظریه عزیزه هبری پیرامون «عدالت توحیدی» در قرآن کریم»، 1395ش، ص67-68.]</ref> | |||
اما عدالت سیاسی نیز در موضوع گزینش سیاسی برابر، این دیدگاه مطرح میشود که در قرآن انتخاب پیامبران و جانشینان آنان به ارادۀ الهی صورت میگیرد، نه به انتخاب مردم. در خصوص استناد هبری به آیه بیعت زنان<ref>سورۀ ممتحنه، آیۀ۱۲.</ref> نیز اشکال شده که واژه «بیعت» در لغت بهمعنای اطاعت است، نه گزینش سیاسی و آیۀ قرآن در مقام بیان شرایط پذیرش این اطاعت بوده است. همچنین آیه سخنی از بیعت «نمایندگان» زنان به میان نیاورده است. دوم، در زمینۀ امنیت سیاسی، نقد بر این است که اصل نفی اجبار در دین و برخورداری همه افراد از امنیت سیاسی، شامل کافران حربی نمیشود و آنان در جامعۀ اسلامی از امنیت سیاسی یا اجتماعی برخوردار نیستند.<ref>[https://jqr.isca.ac.ir/article_22611_5a66a58b32bf2316215b3d124f5561d3.pdf صیدی و حسننیا، «تحلیل انتقادی نظریه عزیزه هبری پیرامون «عدالت توحیدی» در قرآن کریم»، 1395ش، ص70-71.]</ref> | |||
=== انتقاد به دیدگاه الحبری درباره معنای نشوز === | |||
دیدگاه عزیزه الحبری درباره تفسیر «نشوز» بهمعنای زنای اثباتشده، با نقدهایی روبهرو شده است که اعتبار این برداشت را محل تردید قرار میدهد. | دیدگاه عزیزه الحبری درباره تفسیر «نشوز» بهمعنای زنای اثباتشده، با نقدهایی روبهرو شده است که اعتبار این برداشت را محل تردید قرار میدهد. | ||
نسخهٔ ۲۳ اردیبهشت ۱۴۰۵، ساعت ۰۹:۰۸
عزیزه الحبری؛ فمینیست اسلامی، معتقد به خوانشی نو در متون دینی است.
هرچند رویکرد اصلی عزیزه الحبری فقهی -حقوقی است، اما وی به عنوان یک مسلمان بهطور جدی به مباحث قرآنی نیز پرداخته است، زیرا یکی از دلایل ضعف و نقص فقه کنونی را ناشی از فهم نادرست از قرآن کریم بهعنوان متن اصلی دین اسلام میداند. الحبری با کمک از نظریات فضلالرحمن ملک[۱] برخی آیات حقوقی مرتبط با زنان را بازتفسیر کرده است.
زندگینامه
تولد
عزیزه الحبری در لبنان و در خانوادهای اهل علم متولد شد. پدربزرگ وی، شیخ توفیق الحبری، بنیانگذار نخستین جنبش دیدهبانی در جهان عرب بود. وی همزمان با اوج گیری جنبش حقوق مدنی در ایالات متحده آمریکا، به این کشور مهاجرت کرد. در این دوره با مالکوم ایکس، فعال برجسته حقوق مدنی، دیدار کرد و مالکوم وی را به نقشآفرینی مؤثر در عرصه رهبری اجتماعی تشویق کرد.[۲] الحبری در دوران جوانی دیدگاه انتقادی نسبت به رویکردهای پدرسالارانه در اسلام داشت، اما در دورههای بعدی به این باور رسید که اسلام با نظام طبقاتی جنسیتی سازگار نیست. وی گاه از رویکرد خود در بازخوانی قرآن با عنوان «زنگرایی» یاد کرده است.[۳]
تحصیلات
وی دکترای فلسفه را از دانشگاه پنسیلوانیا دریافت کرد و سپس در سال ۱۹۸۵م، از همان دانشگاه، مدرک دکترای حقوق را نیز اخذ نمود. الحبری در سال ۱۹۹۲م بهعنوان نخستین زن مسلمان در ایالات متحده، به مرتبه استاد دانشگاه در دانشکده حقوق نائل آمد و از آن پس، آثار متعددی در زمینههای حقوق زنان، دموکراسی و حقوق بشر از منظر اسلامی منتشر کرد. پیش از آن، وی در رشتۀ فلسفه تدریس میکرد.[۴]
دیدگاههای عزیزه الحبری
معنای عدالت و رابطه آن با میزان در قرآن
از دیدگاه حبری، فهم عدالت در قرآن بدون توجه به توحید ممکن نیست و مفهوم «میزان» پیوندی اساسی با عدالت دارد. میزان در نظام آفرینش بیانگر نظم و اندازهای است که خداوند در همه موجودات قرار داده و از انسان خواسته شده تا از آن تخطی نکند. این میزان، هم در جهان طبیعی بهصورت قوانین طبیعت و هم در جهان انسانی به صورت کمال اخلاقی و ملکۀ عدالت تجلی مییابد. انسان با اختیار خود میتواند مسیر میزان و عدالت را برگزیند یا با پیروی از امیال شخصی از آن منحرف شود. در این نگاه، میزان معیار سنجش اعمال در آخرت نیز خواهد بود و پیامبران برای برپایی قسط و میزان در میان انسانها مبعوث شدهاند.[۵]
استدلال توحیدی در اثبات عدالت
وی توحید را بنیادیترین اصل قرآنی میداند که همه آموزههای قرآن، از جمله مفهوم عدالت، از آن ناشی میشود. بر اساس این دیدگاه، اعتقاد به خدای یگانه مستلزم پذیرش تعادل و هماهنگی در سراسر نظام آفرینش و روابط انسانی است. غفلت از توحید به برداشتهای نادرست از مفاهیم قرآنی و در نهایت به بیعدالتی در عرصههای اجتماعی و خانوادگی میانجامد. الحبری با استناد به صفات رحمان و رحیم خداوند و بخشایش گناه آدم بهدلیل ضعف و نه تکبر، استدلال میکند که رحمت فراگیر الهی مستلزم عدالت و نفی هرگونه برتریجویی است. همچنین خلقت همه انسانها از یک نفس، پایۀ برابری ذاتی آنان و معیار برتری را تنها تقوا معرفی میکند.[۶]
نقد استدلال شیطانی و رابطه آن با بیعدالتی
الحبری سرچشمه بیعدالتی و برتریجویی را «استدلال شیطانی» مینامد که نقطه مقابل استدلال توحیدی است. نمونۀ اصلی این استدلال، خودداری ابلیس از سجده به آدم بر اساس ادعای برتری ذاتی بود که به تکبر انجامید. این منطق به حوزههای اجتماعی و خانوادگی نیز سرایت میکند؛ ثروتمندی که خود را برتر از فقیر بداند یا انسانی که نژاد یا جنسیت خود را عامل برتری بشمارد، گرفتار همین استدلال شده است.[۷]
انعکاس اصل عدالت در روابط انسانی
- عدالت اجتماعی: در حوزه عدالت اجتماعی، الحبری بر آن است که عدالت توحیدی به تخصیص منصفانه منابع و فرصتها میانجامد. قرآن با توصیه به رفتار حمایتآمیز با یتیمان، زنان و بردگان، بر مسئولیت متقابل انسانها در برابر یکدیگر، بهویژه ضعفا، تأکید کرده است. نهادهای مالی مانند زکات و صدقه و تحریم ربا سازوکارهایی برای برقراری تعادل و هماهنگی اجتماعی و جلوگیری از ستم به نیازمندان هستند. در این دیدگاه، جامعه عادلانه اسلامی بر پایه اصل تساوی شکل میگیرد و نابرابریهای ساختاری ناشی از تکبر و برتریجویی، به تعبیر الحبری، مصداق استدلال شیطانی و تکرار منطق قابیل در تضییع حقوق دیگران است.[۸]
- عدالت سیاسی: عدالت سیاسی در نظریه الحبری بر سه اصل گزینش سیاسی برابر، مشارکت سیاسی برابر و امنیت سیاسی برای همگان استوار است. نخست، بیعت زنان و مردان با پیامبر در مدینه نشاندهندۀ برابری شهروندی و آزادی افراد در انتخاب حاکم و نبود تفاوت جنسیتی در این حق است. دوم، اصل شورا حاکم را ملزم میکند که تصمیمات را بر اساس مشورت با امت اتخاذ کند تا از تصمیمگیری ناعادلانه پرهیز شود. سوم، امنیت سیاسی با پذیرش تکثر دینی و نفی اجبار در دین تحقق مییابد؛ همانگونه که پیامبر با عقد معاهده با یهودیان مدینه و اعلام نظام حقوقی برابر، این اصل را محقق ساخت.[۹]
مولفههای روششناختی تفسیری الحبری
اصلاح تدریجی
یکی از مؤلفههای روشی الحبری در فهم قرآن، رویکرد اصالح تدریجی است. وی حقایق قرآنی را هم مطلق و هم دیالکتیک میداند؛ مطلق از آن رو که کلام خدا است و دیالکتیک بهدلیل ماهیت تدریجی پیشرفت فهم بشر. به نظر وی بسیاری از تغییرات اجتماعی در قرآن به مرور زمان صورت گرفته است. برای نمونه، ممنوعیت شراب در سه مرحله نازل شد. همچنین بردهداری که در آن زمان رواج گسترده داشت، نمیتوانست یکباره لغو شود، بلکه قرآن با احکام تدریجی زمینه ریشهکنی آن را فراهم کرد. به باور الحبری، تغییر تدریجی گرچه بلندمدت است، اما پایدارتر از تغییرات اجباری و ناگهانی بوده و آسیب کمتری دارد. وی تأکید میکند اجتهاد در این زمینه نیازمند دانش گسترده به قرآن و سنت و نیز رعایت تقوا است.[۱۰]
بسترمندسازی تاریخی
الحبری بر لزوم توجه به بستر تاریخی عصر نزول تأکید دارد. به باور وی، برای فهم برخی احکام قرآنی مانند حکم ضرب زنان، باید شرایط فرهنگی آن دوره را در نظر گرفت. مردان عصر جاهلی رفتار خشنی با زنان داشتند و این فرهنگ را به دورۀ اسلامی نیز منتقل کرده بودند. از این رو، طرح موضوع ضرب در قرآن به معنای تأیید آن نبوده، بلکه محدود کردن آن در بستر تاریخی خود بوده است.[۱۱]
تفسیر آیه ضرب از دیدگاه الحبری
الحبری در تفسیر آیه ۳۴ سوره نساء از هر دو مؤلفه روشی خود استفاده میکند. وی ابتدا شأن نزول آیه را بیان میکند که پیامبر به مردی که همسرش را میزد، حق قصاص داد، اما آن مرد اعتراض کرد و آیه نازل شد.
به باور الحبری، هدف قرآن از طرح ضرب، محدود کردن این سنت جاهلی بوده است. وی استدلال میکند که قرآن در گام نخست، ضرب را به حالت خاص نشوز محدود کرد. او با تحلیل لغوی و استناد به خطبه پیامبر و آیات دیگر، نشوز را بهمعنای زنا تفسیر میکند. بدین ترتیب، ضرب تنها در صورت ارتکاب زنا و پس از ناکارآمدی موعظه و ترک بستر مجاز میشود.
در گام دوم، الحبری ضرب را به عملی نمادین و غیرخشن تقلیل میدهد. با استناد به داستان حضرت ایوب که مأمور شد با دستهای گندم همسرش را بزند تا به سوگند خود وفا کند اما آسیبی نرساند، و نیز با توجه به روایات نبوی که ضرب باید با ابزار سبک و بدون آسیب باشد، نتیجه میگیرد که ضرب قرآنی با خشونت خانگی تفاوت اساسی دارد. همچنین سیاق آیه که پس از ضرب به راهکار داوری خانوادگی اشاره میکند، نشان میدهد ضرب نباید مشکلی ایجاد کند که با وساطت قابل حل نباشد.
در گام سوم، الحبری به مدل آرمانی قرآن اشاره میکند که روابط زناشویی را بر اساس آرامش، مودت و رحمت بنا نهاده است. حتی در صورت جدایی، قرآن الگوی طلاق را با نیکی و احسان معرفی میکند. به این ترتیب، قرآن ضمن محدود کردن تدریجی سنت جاهلی، مسلمانان را به سوی الگوی برتر روابط انسانی سوق داده است.[۱۲]
انتقاد به دیدگاههای الحبری
استدلال توحیدی در اثبات عدالت
به نظر منتقدان الحبری از یک اصل وجودشناسانه (توحید) بهطور مستقیم، نتایج هنجاری و حقوقی را استنتاج کرده است، اما در خود قرآن موارد نقض این استنتاج وجود دارد. برای نمونه، همسران پیامبر در احکامی مانند دو برابر بودن عذاب در صورت ارتکاب گناه آشکار با دیگر زنان یکسان شمرده نشدهاند. این تمایز نشان میدهد که توحید لزوماً به تساوی حقوقی یکسان در همه موارد منجر نمیشود. دوم آنکه، تأکید الحبری بر دلالت «میزان» بر تساوی مطلق با کاربرد جمع این واژه در قرآن (الموازین) به چالش کشیده میشود. جمع بستن میزان بیانگر تعدد معیارهای سنجش است و ملازمه آن با یک معنای واحد یعنی تساوی را مخدوش میکند.[۱۳]
شیطانی بودن بیعدالتی
نقد اصلی به این بخش از نظریه هبری آن است که لازمه منطقی دیدگاه او، شیطانی و غیرتوحیدی خواندن دستهای از آیات قرآن است که خود احکامی مبتنی بر تفاوت را بیان میدارند. قرآن در عین تأکید بر عدالت، تفاوتهای حقوقی متعددی را میان انسانها (نظیر تفاوت میان زن و مرد، آزاد و برده، و مسلمان و اهل ذمه) تشریع کرده است. اگر هرگونه عدم تساوی ملازم با بیعدالتی و استدلال شیطانی باشد، لازم میآید که در قرآن نوعی ناسازگاری درونی وجود داشته باشد، حال آنکه قرآن خود را مجموعهای منسجم و بدون اختلاف معرفی میکند. بنابراین، عدالت قرآنی به معنای تساوی مطلق در همه احکام نیست، بلکه متناظر با تفاوتها، احکام متفاوتی را نیز عادلانه میداند.
عدالت در روابط انسانی
پژوهشگران معتقدند که هرچند قرآن به رعایت عدالت با یتیمان، زنان و بردگان فرمان داده، این بهمعنای تساوی مطلق حقوقی آنان با سایر گروهها نیست. نمونه بارز آن، حکم قصاص و دیه است که در آن میان انسان آزاد و برده و نیز میان مرد و زن تفاوتهای حقوقی وجود دارد. همچنین تکلیف جهاد در میدان نبرد از عهده زنان برداشته شده و جهاد بردگان نیز منوط به اذن مالک دانسته شده است. این تمایزات نشان میدهد که عدالت اجتماعی در قرآن الزاماً به یکسانی همه احکام و تکالیف برای همگان نمیانجامد و دیدگاه هبری مبنی بر تساوی کامل با این موارد نقض روبهرو است.[۱۴]
اما عدالت سیاسی نیز در موضوع گزینش سیاسی برابر، این دیدگاه مطرح میشود که در قرآن انتخاب پیامبران و جانشینان آنان به ارادۀ الهی صورت میگیرد، نه به انتخاب مردم. در خصوص استناد هبری به آیه بیعت زنان[۱۵] نیز اشکال شده که واژه «بیعت» در لغت بهمعنای اطاعت است، نه گزینش سیاسی و آیۀ قرآن در مقام بیان شرایط پذیرش این اطاعت بوده است. همچنین آیه سخنی از بیعت «نمایندگان» زنان به میان نیاورده است. دوم، در زمینۀ امنیت سیاسی، نقد بر این است که اصل نفی اجبار در دین و برخورداری همه افراد از امنیت سیاسی، شامل کافران حربی نمیشود و آنان در جامعۀ اسلامی از امنیت سیاسی یا اجتماعی برخوردار نیستند.[۱۶]
انتقاد به دیدگاه الحبری درباره معنای نشوز
دیدگاه عزیزه الحبری درباره تفسیر «نشوز» بهمعنای زنای اثباتشده، با نقدهایی روبهرو شده است که اعتبار این برداشت را محل تردید قرار میدهد.
- این تفسیر با شأن نزولی که خود او نقل میکند سازگار نیست. در آن گزارش، پیامبر مردی را که همسرش را زده بود سرزنش کرد و حتی حکم به قصاص داد. اگر نشوز به معنای زنای محصنه باشد، انتظار میرود واکنش پیامبر متوجه جرم سنگین زن باشد، نه محکومیت شوهر. این ناسازگاری پرسشبرانگیز است.
- روایاتی که کیفیت «ضرب» را بسیار خفیف و غیرآسیبزا توصیف میکنند، با فرض ارتکاب زنای محصنه تناسبی ندارند. افزون بر این، در فقه اسلامی مجازات زنا با شرایط اثبات خاص، در صلاحیت حاکم شرع است و نه همسر؛ بنابراین سپردن واکنش به شوهر با ماهیت آن جرم همخوانی ندارد.
- از منظر لغوی نیز شواهد معتبری برای تفسیر نشوز به معنای زنا ارائه نشده است. منابع مهم لغت عرب چنین معنایی را برای این واژه ذکر نکردهاند و استناد مشخصی نیز برای این برداشت ارائه نشده است.
- کاربرد دیگر واژه نشوز در همان سوره، در مورد بیم زن از نشوز یا اعراض شوهر، نشان میدهد که این واژه بیشتر بهمعنای سرکشی یا ناسازگاری در روابط زناشویی است. همنشینی آن با «اعراض» نیز قرابت معنایی این دو را تقویت میکند و با معنای زنا فاصله دارد.[۱۷]
- تفسیر محدود از تعابیری چون «زنان صالح» و «نگهبانان در غیاب» بهمعنای صرفاً حفظ پاکدامنی، با تنوع دیدگاههای تفسیری سازگار نیست. مفسران این عبارات را ناظر به جنبههایی مانند حفظ اسرار خانوادگی یا پاسداری از اموال نیز دانستهاند.[۱۸]
- استناد به آیاتی که درباره ارتکاب فاحشه و لزوم شهادت چهار شاهد سخن میگویند، با توجه به تفاوت آشکار مجازاتها، دچار تعارض است. در آن آیات، مجازاتی سنگین و رسمی مطرح شده، در حالی که در روایات مربوط به آیه ۳۴، تنها جدایی در بستر و ضرب غیرآسیبزا ذکر شده است. این تفاوت نشان میدهد که موضوع دو حکم یکسان نیست.[۱۹]
فعالیت
الحبری بهعنوان استاد بازنشسته و افتخاری دانشکده حقوق دانشگاه ریچموند در ویرجینیا فعالیت کرده است.[۲۰] در ژوئن ۲۰۱۱ میلادی، باراک اوباما، رئیسجمهور وقت آمریکا، الحبری را به عنوان نماینده در کمیسیون بینالمللی آزادی مذهبی منصوب کرد. وی در ۱۹۹۲م مؤسسه «کرامه» را با هدف حمایت از حقوق زنان مسلمان در سراسر جهان تأسیس کرد. این مؤسسه از طریق برنامههای آموزشی، تحقیقات فقهی و ایجاد شبکهای از حقوقدانان و رهبران مسلمان فعالیت میکند. افزون بر این، وی عضو هیأت مؤسس مجله فلسفه فمینیستی «هیپاتیا» نیز بوده است.[۲۱]
آثار
کتابهای «بازتعریف نقشهای زنان مسلمان در قرن آینده»، «جهانبینی اسلامی: فقه اسلامی، از دیدگاه یک مسلمان آمریکایی»، و «میل جنسی، ازدواج، و خانواده در ادیان جهان» از آثار مکتوب الحبر است. وی در مجلات حقوقی «چشمانداز اسلام نسبت به خشونت خانگی» را نوشته است.[۲۲]
پانویس
- ↑ فضلالرحمن به خاطر اندیشههای متجددانهاش دربارهٔ اسلام و همچنین مطالعاتی که در مورد هرمنیوتیک و فهم قرآن انجام دادهاست، شهرت دارد.
- ↑ هدايت زاده، «نویسندگان برجسته دیدگاه زن گرایانه اسلامی»، 1395ش، ص10-11.
- ↑ بدره و دیگران، «چشمانداز جریان موسوم به فمینیسم اسلامی به بازنگری فقه سنّی؛ کاوش تطبیقی دیدگاههای عزیزه الحبری و کشیا علی»، 1394ش، ص362؛ هدایت زاده، «نگرش فمينيستی عزيزه الحبری به آيات قرآن با تأکيد بر مسأله ضرب زنان»،1399ش، ص2
- ↑ هدایت زاده، «نگرش فمينيستی عزيزه الحبری به آيات قرآن با تأکيد بر مسأله ضرب زنان»،1399ش، ص2
- ↑ صیدی و حسننیا، «تحلیل انتقادی نظریه عزیزه هبری پیرامون «عدالت توحیدی» در قرآن کریم»، 1395ش، ص58-60.
- ↑ صیدی و حسننیا، «تحلیل انتقادی نظریه عزیزه هبری پیرامون «عدالت توحیدی» در قرآن کریم»، 1395ش، ص60-62.
- ↑ صیدی و حسننیا، «تحلیل انتقادی نظریه عزیزه هبری پیرامون «عدالت توحیدی» در قرآن کریم»، 1395ش، ص63-64.
- ↑ صیدی و حسننیا، «تحلیل انتقادی نظریه عزیزه هبری پیرامون «عدالت توحیدی» در قرآن کریم»، 1395ش، ص65-66.
- ↑ صیدی و حسننیا، «تحلیل انتقادی نظریه عزیزه هبری پیرامون «عدالت توحیدی» در قرآن کریم»، 1395ش، ص65-68.
- ↑ هدایتزاده دیگران، «نگرش فمینیستی عزیزه الحبری به آیات قرآن با تأكید بر مسأله ضرب زنان»، 1399ش، ص100-102.
- ↑ هدایتزاده دیگران، «نگرش فمینیستی عزیزه الحبری به آیات قرآن با تأكید بر مسأله ضرب زنان»، 1399ش، ص102-103.
- ↑ هدایتزاده و دیگران، «نگرش فمینیستی عزیزه الحبری به آیات قرآن با تأكید بر مسأله ضرب زنان»، 1399ش، ص103-107.
- ↑ صیدی و حسننیا، «تحلیل انتقادی نظریه عزیزه هبری پیرامون «عدالت توحیدی» در قرآن کریم»، 1395ش، ص58-60.
- ↑ صیدی و حسننیا، «تحلیل انتقادی نظریه عزیزه هبری پیرامون «عدالت توحیدی» در قرآن کریم»، 1395ش، ص67-68.
- ↑ سورۀ ممتحنه، آیۀ۱۲.
- ↑ صیدی و حسننیا، «تحلیل انتقادی نظریه عزیزه هبری پیرامون «عدالت توحیدی» در قرآن کریم»، 1395ش، ص70-71.
- ↑ هدایتزاده و دیگران، «نگرش فمینیستی عزیزه الحبری به آیات قرآن با تأكید بر مسأله ضرب زنان»، 1399ش، ص107-108.
- ↑ مکارم شیرازی، تفسیر نمونه، 1374ش ج3، ص371.
- ↑ هدایتزاده و دیگران، «نگرش فمینیستی عزیزه الحبری به آیات قرآن با تأكید بر مسأله ضرب زنان»، 1399ش، ص107-108.
- ↑ «Azizah Al-Hibri»، سایت دانشگاه ریچموند
- ↑ هدایت زاده، «نگرش فمينيستی عزيزه الحبری به آيات قرآن با تأکيد بر مسأله ضرب زنان»،1399ش، ص2
- ↑ هدايت زاده، «نویسندگان برجسته دیدگاه زن گرایانه اسلامی»، 1395ش، ص10-11.
منابع
- بدره، محسن و دیگران، «چشمانداز جریان موسوم به "فمینیسم اسلامی" به بازنگری فقه سنّی؛ کاوش تطبیقی دیدگاههای عزیزه الحبری و کشیا علی»، مجلۀ زن در فرهنگ و هنر، شمارۀ 3، 1394ش،
- صیدی، محمود و حسننیا، علی، «تحلیل انتقادی نظریه عزیزه هبری پیرامون «عدالت توحیدی» در قرآن کریم»، مجلۀ پژوهشهای قرآنی، شمارۀ 81، 1395ش.
- «Azizah Al-Hibri»، سایت دانشگاه ریچموند، تاریخ بازدید: 18 بهمن 1401ش.
- مکارم شیرازی، ناصر، تفسری نمونه، تهران،دار الكتب اسلامیه،، 1374ش.
- هدایتزاده، محمدصادق، «نویسندگان برجسته دیدگاه زن گرایانه اسلامی»، مجلۀ گلستان قرآن، شمارۀ 9، 1395ش.
- هدایتزاده، محمدصادق و دیگران، «نگرش فمينيستی عزيزه الحبری به آيات قرآن با تأکيد بر مسأله ضرب زنان»، فصلنامه کتاب قیم، شماره 22، 1399ش.