پیش‌نویس:عیلامی‌ها

عیلامی‌ها: سازندگان کهن‌ترین تمدن دیرپا در تاریخ فلات ایران

تمدّن عیلام با بیش از دو هزار سال حیات سیاسی، کهن‌ترین نظام در تاریخ فلات ایران به شمار می‌رود. این تمدّن در پیوند میان دشت حاصلخیز خوزستان و کوه‌های مرتفع زاگرس شکل گرفته و فراز و فرودهای تاریخی آن از دودمان آوان تا عیلام نو را در بر می‌گرفت. ساختار حکومتی‌اش به‌جای تمرکزگرایی، بر اتحادی از ایالات خودمختار زیر چتر یک نظام فدرال تکیه داشت و نظام جانشینی‌اش بر پایۀ مادر تباری استوار شده بود و نظام حقوقی بر سوگند و داوری ایزدی اتکا داشت. دین عیلامی‌ها نیز با لایه‌ای از باورهای نمادین و جادویی همراه بود که احترام عمیق به اصل مادینگی و پرستش مار از ویژگی‌های شاخص آن به شمار می‌رفت.  جامعه هم ساختاری سلسله‌مراتبی داشت و در آن، زنان از جایگاه حقوقی و اقتصادی ممتازی برخوردار بودند. معیشت غالب مردم بر کشاورزی مبتنی بر آبیاری و دامداری کوچ‌رو متکی بود. با این وجود در عرصۀ علم و فناوری، نظام نوشتاری، سنجش‌گری و مهندسی پیشرفتۀ عیلامیان زمینه‌ساز ورود ایران باستان به دوران تاریخی شد. در عرصۀ هنر، عیلامیان آثاری ماندگار از زیگورات باشکوه چغازنبیل تا ظرافت سفال‌های منقوش و مهرهای اساطیری پدید آوردند. مهم‌تر از همه، میراث سیاسی، اداری، هنری و دینی عیلام بود که پس از فروپاشی سیاسی‌اش، در ساختار امپراتوری هخامنشیان ادغام شده و تداوم یافت.

بخش اول: بخش یکم: بستر و چشم‌انداز تاریخی

نام‌شناسی و خاستگاه

عیلام در منابع بین‌النهرین به معنای بالا یا سرزمین مرتفع و در زبان اکدی اِلامتو  و در عبری عیلام نامیده شده است. اما خود عیلامیان سرزمینشان را هَلتَمتی به معنای سرزمین خدا می‌خواندند.

زبان عیلامی زبانی تک‌خانواده و مستقل از خانواده‌های سامی و هندواروپایی با ساختاری پیوندی است. این زبان آواهای ویژه‌ای داشت که تلفظ آن را برای غیر بومیان دشوار می‌کرد و در طول بیش از دو هزار سال در برابر زبان‌های مجاور از خود پایداری نشان داد. اما امروزه کمبود متون طولانی و نبود یک واژگان دوزبانه، فهم کامل آن را با دشواری روبرو کرده است. نظریه‌ای نیز بر اساس شباهت‌های ساختاری با زبان‌های دراویدی، احتمال ارتباط ریشه‌های زبانی عیلامیان با شرق و جنوب آسیا را مطرح کرده است.

تبار قومی عیلامیان به دلیل کمبود منابع بومی پیچیده است. دیدگاه‌های اولیه آنان را نژاد سیاه یا حبشی می‌دانستند، اما پژوهش‌های جدیدتر عیلامیان را بومیان کوه‌های زاگرس می‌دانند که به مرور به دشت خوزستان راه یافته‌اند و از نژادی مستقل از سامی‌ها و هندواروپایی‌ها بودند. شواهد مادی نیز پراکنده است، اما پژوهش‌ها در مجموع آنان را بومیان فلات ایران با هویتی مستقل معرفی می‌کنند که عناصری از فرهنگ‌های همسایه را نیز جذب کرده‌اند.

جغرافیای تاریخی

قلمرو عیلام در طول تاریخ خود مرزهای ثابتی نداشت و متغیر بود. هستۀ اصلی آن را دو منطقۀ مکمل تشکیل می‌داد: دشت حاصلخیز شوشان (خوزستان) با رودهای پرآب برای کشاورزی و کوه‌های مرتفع زاگرس با منابع غنی طبیعی و موقعیت دفاعی بی‌نظیر. خود عیلامیان دشت را شوشون و کوهستان شرق را انزان یا انشان می‌نامیدند و اتکاء آنان بر آن دو مایۀ ثروت و اقتدار سیاسی‌شان گردیده بود.

اما عیلام در اوج گسترش خود، از اوایل هزارۀ سوم تا اواسط هزارۀ اول پیش از میلاد، استان‌های امروزی خوزستان، فارس و بخش‌هایی از کرمان، لرستان، کردستان و کرمانشاه را در بر می‌گرفت و مرزهایش از غرب به رود دجله، از جنوب به خلیج فارس و بندر لیان (بوشهر)، از شمال تا مسیر جادۀ خراسان بزرگ (راهی که از بابل به همدان می‌رفت)،  و از شرق تا اصفهان و کرمان امتداد می‌یافت.

از نظر ساختار سیاسی-جغرافیایی، عیلام مجموعه‌ای از ایالت‌های خودمختار زیر چتر یک حکومت فدرال بود. مهم‌ترین این ایالت‌ها عبارت بودند از: اوان (شوشتر یا دزفول امروزی)، انشان/انزان (فارس، به مرکزیت تل ملیان)، سیماشکی (کوهستان‌های شمال شوشان، احتمالاً حوالی خرم‌آباد)، شریعوم (سواحل خلیج فارس، نزدیک بوشهر) و پارسوماش (احتمالاً مسجد سلیمان امروزی). این ایالات اغلب خودمختار بودند و تنها در برابر تهدید خارجی متحد می‌شدند.

شهرهای باستانی عیلام نیز بازتابی از این دوگانگی جغرافیایی و سیاسی بودند. شوش در دشت خوزستان، مرکز اصلی سیاسی و مذهبی و یکی از چهارراه‌های تجاری دنیای باستان بود. دیگر شهرهای مهم شامل انشان (پایتخت کوهستانی در تل ملیان)، دور-اونتاش (چغازنبیل، شهری مذهبی)، و ماداکتو و خایدالو (احتمالاً خرم‌آباد، پایتخت‌های سیاسی دورۀ عیلام نو) می‌شدند. دیگر مراکز مهم نیز هفت‌تپه (کَبنَک باستان)، چغامیش، لیان (بوشهر) و ارجان (بهبهان) بودند.

توالی سلسله‌ها و تحولات سیاسی-نظامی

تاریخ عیلام با بیش از دو هزار سال حیات سیاسی مستقل، به چهار دورۀ اصلی تقسیم می‌شود که البته پیش از آغاز این دوران‌ها، دورۀ نیا-عیلامی (حدود ۳۲۰۰-۲۷۰۰ پ.م) با پیدایش خط تصویری آغازعیلامی در شوش جریان داشت.

نخستین دورۀ تاریخی، عیلام باستان (حدود ۲۷۰۰-۱۶۰۰ پ.م) با ظهور سلسله‌های پادشاهی آغاز شد. سلسلۀ آوان (حدود ۲۶۰۰-۲۲۰۰ پ.م) پیوسته با سومر و اکد درگیر بود. اتحاد شاه عیلام با حاکم واراهشی علیه ریموش، پادشاه اکد، و سپس حملۀ منیشتوسو به انشان و شریعهم، نمونه‌های این رقابت‌ها هستند.یک سند کلیدی این دوره، معاهدۀ صلح هیتا، پادشاه آوان، با نارام‌سین، پادشاه اکد (حدود ۲۲۸۰ پ.م) است که والتر هینتس آن را «قرارداد دیپلماسی» میان دو قدرت برابر می‌داند. اوج قدرت آوان با پوزور-اینشوشیناک (حدود ۲۲۰۰ پ.م) رقم خورد که با استفاده از ضعف اکد، استقلال عیلام را احیا کرد و با ترویج خط «عیلامی خطی»، نمادی از هویت مستقل عیلامی آفرید. این قدرت دیری نپایید و آوان فروپاشید.

پس از آن، سلسلۀ سیماشکی (حدود ۲۱۰۰-۱۸۵۰ پ.م) از کوهستان‌های شمال قدرت گرفت. شاهان این سلسله در آغاز زیر نفوذ سلسلۀ سوم اور بودند، اما سرانجام هوتران-تمتی در حدود ۲۰۰۴ پ.م با لشکرکشی به اور، آخرین پادشاه آن، ایبی-سین، را اسیر کرد و به حیات سیاسی آن سلسله پایان داد.

سپس سلسلۀ اپارتی‌ها یا سوکل‌مخ‌ها (حدود ۱۸۵۰-۱۵۰۰ پ.م) در انشان بنیان نهاده شد. بنیانگذار آن، اپارت، خود را شاه انشان و شوش خواند و با ایجاد نظام حکومتی سه‌نفره، ثباتی نسبی به ارمغان آورد. در این دوره، عیلام چنان قدرتی یافت که پادشاهان بین‌النهرین، شاه عیلام را پدر خطاب می‌کردند.

دومین دوره، عیلام میانه (حدود ۱۵۰۰-۱۱۰۰ پ.م) عصر طلایی عیلام نامیده می‌شود.در این دوره سه سلسله فرمان راندند: «کیدینویی»‌ها (حدود ۱۵۰۰-۱۴۰۰ پ.م)، «ایگه‌هلکی»‌ها (حدود ۱۴۰۰-۱۲۰۰ پ.م) و «شوتروکی»‌ها (حدود ۱۲۰۰-۱۱۰۰ پ.م). شوتروک-ناهونته، مقتدرترین شاه این عصر، با حملۀ ویرانگرانه به بابل، به عمر طولانی سلسلۀ کاسی پایان داد و غنایم بی‌شماری از جمله سنگ‌نوشتۀ قانون حمورابی و مجسمۀ مردوک را به شوش منتقل کرد. جانشینانش، کوتیر-ناهونته و شیلهاک-اینشوشیناک، مرزهای عیلام را تا دجله و زاگرس مرکزی گسترش دادند. این دوران طلایی سرانجام در حدود ۱۱۰۰ پ.م با حملۀ نبوکدنصر یکم پادشاه بابل و بازپس‌گیری مجسمۀ مردوک پایان یافت و عیلام در خاموشی تاریخی فرو رفت.

واپسین دورۀ استقلال، عیلام نو (حدود ۷۴۰-۶۴۶ پ.م) با پادشاهی هومبان-تاهرا و رقابت با آشور همراه بود. نبرد سهمگین هالوله (۶۹۱ پ.م) در کنار دجله، اوج این رقابت‌ها بود که در آن هومبان-نینما در رأس ائتلافی بزرگ از اقوام منطقه در برابر سناخریب ایستاد و منابع هر یک از دو طرف، پیروزی را از آن خود دانستند. اندکی بعد، معاهدۀ صلح اورتاکو با اسرحدون (۶۷۴ پ.م) نیز دیری نپایید. سرانجام، آشوربانی‌پال، پادشاه آشور، طی چندین لشکرکشی پیاپی در ۶۴۶ پ.م شوش را تصرف و با خشونت ویران کرد و آخرین پادشاه عیلام، هومبان-هالتاش سوم، را به اسارت گرفت.

با وجود این ضربۀ مهلک، حیات سیاسی و فرهنگی عیلام به طور کامل پایان نیافت و حکومت‌های محلی عیلامی، مانند پادشاهی آیاپیر در ایذه، به بقای خود ادامه دادند تا آنکه سرانجام در شاهنشاهی هخامنشی استحاله یافتند.

شخصیت و خلقیات عیلامیان

والتر هینتس عیلامیان را مردمانی با شخصیتی دوگانه و دشوار برای درک، توصیف کرده است. از سویی قوۀ تخیل زنده‌ای داشتند که در آفرینش موجودات تخیلی در هنر مُهرسازی تجلی یافته، و از سوی دیگر روحیه‌ای سرسخت و واقع‌گرا نشان می‌دادند که مجموع این ویژگی‌ها با نوعی بدبینی کلی همراه بود. موریس لامبرت نیز آنان را «بی‌رحم، خشن، بیش از حد محتاط و بیش از حد توانا» وصف کرده و بر این باور است که گویی هرگز نمی‌خندیدند. این جدیت در چهرۀ یک سر مفرغی عیلامی نیز دیده می‌شود که به گفتۀ آندره پارو، نگاهش خیره و خالی از فریب‌خوردگی است.

همسایگان بین النهرینی نیز با بدگمانی و هراس به عیلام می‌نگریستند و آن را سرزمین ساحران و شیاطین می‌نامیدند؛ تصویری که ریشه در احترام عیلامیان به سحر و جادو و نیروهای جهان زیرین و پرستش مارداشت. با این حال، عیلامیان به داشتن احساس وفاداری به خانواده نیز مشهور بودند. با وجود همۀ این توصیفات، هینتس اذعان می‌کند که با هر میزان همدلی هم بکوشیم، همیشه پدیده‌ای غیرقابل درک در مرکز شخصیت عیلامی باقی خواهد ماند.

ساختار حکومت و نظام سیاسی

نظام حکومتی

عیلام یک دولت کاملاً متمرکز نبود، بلکه از اتحادی از ایالات خودمختار تشکیل می‌شد که دنیل پاتس آن را «حکومت تکه‌تکه» توصیف می‌کند [گیلانی، اکبری و یاری، «بازتاب فرهنگ پیشرفتۀ ایلام باستان...»، ۱۳۹۴ش، ص ۵۵؛ علیزاده مقدم و شکریان، «بررسی جایگاه فرهنگی...»، ۱۳۹۲ش، ص ۳۳-۳۴]. این ایالات در بیشتر مواقع خودمختار بودند و تنها در برابر تهدید خارجی متحد می‌شدند [ظهوریان، فرزین و حاجی‌زاده، «تأملی نو بر جایگاه مذهبی...»، ۱۳۹۶ش، ص ۳۹؛ راد، «گذری بر تاریخ...»، ۱۳۹۶ش، ص ۵۸]. وحدت سیاسی در این ساختار نه از طریق سرکوب، که با اتحاد و ازدواج‌های سیاسی میان خاندان‌های حاکم شکل می‌گرفت [مجیدزاده، تاریخ و تمدن ایلام، ۱۳۷۰ش، ص ۴].

در رأس هرم قدرت، پادشاه با لقب کهن عیلامی «هلمنیک» و عنوان سومری «سوکَل‌مَخ» قرار داشت [مجیدزاده، تاریخ و تمدن ایلام، ۱۳۷۰ش، ص ۶؛ بادامچی، «دادرسی در ایلام باستان»، ۱۳۹۲ش، ص ۱۹-۲۰]. قدرت او ریشه در نیروی الهی «کیتن» داشت و باور بر این بود که از جانب خدایان به شاه اعطا می‌شود [کوهستانی و قاسم‌نژاد، «پژوهش در اسناد اکدی شوش...»، ۱۳۹۶ش، ص ۱۸]. در کنار پادشاه، نهادهای مشورتی مانند یک مجلس شورای چهار نفره (مرکب از راهب بزرگ، منشی، فرماندۀ نظامی و قاضی بزرگ) وجود داشت که شاه شخصاً ریاست آن را بر عهده می‌گرفت [آلتای، «تمدن و فرهنگ عیلام»، ۱۳۵۱ش، ص ۳۱۰]. در مراحل اولیۀ شکل‌گیری حکومت، معبد نیز مرکز ادارۀ امور شهر بود و رئیس روحانی هم‌زمان ریاست آن را داشت [بیانی، «عیلام یکی از سرچشمه‌های تمدن»، ۱۳۴۹ش، ص ۲۱۴].

این نظام پیچیده که در آن قدرت از برادر به برادر منتقل می‌شد، با وجود ایجاد انسجام، همواره مستعد تنش‌های درونی و رقابت‌های خاندانی بود و شایان ذکر است که این ساختار پس از فروپاشی سیاسی عیلام نیز به شکلی کوچک‌تر تداوم یافت [بیانی، «عیلام یکی از سرچشمه‌های تمدن»، ۱۳۴۹ش، ص ۲۱۴؛ کائید و ایمان‌پور، «وضعیت سیاسی ایلام...»، ۱۳۹۴ش، ص ۱۶۴].

نظام جانشینی و ازدواج محارم 

نظام جانشینی در عیلام مبتنی بر تبار مادری بود و مشروعیت پادشاهی از طریق مادر به ارث می‌رسید [فرهنگدوست و حنایی، «بازشناسی...»، ۱۴۰۲ش، ص ۳۰-۳۱؛ گیلانی، اکبری و یاری، «بازتاب فرهنگ...»، ۱۳۹۴ش، ص ۵۱]. در این نظام، انتقال قدرت از برادر به برادر صورت می‌گرفت؛ به این ترتیب که پس از مرگ شاه، برادر کوچک‌تر او که نایب‌السلطنه بود، جانشین می‌شد و برای حفظ مشروعیت، با بیوۀ شاه که غالباً خواهر هر دو بود، ازدواج می‌کرد [مجیدزاده، تاریخ و تمدن ایلام، ۱۳۷۰ش، ص ۱۶-۱۷؛ آلتای، «تمدن و فرهنگ عیلام»، ۱۳۵۱ش، ص ۳۱۰-۳۱۲]. تنها در صورت نبود برادر یا عموزاده، پسر شاه متوفی به این مقام می‌رسید [مجیدزاده، تاریخ و تمدن ایلام، ۱۳۷۰ش، ص ۱۷].

این شیوۀ جانشینی با سنت ازدواج با محارم برای صیانت از خلوص خون شاهی پیوند خورده بود و تنها کسانی حق پادشاهی داشتند که از نسل «خواهر سیلههه»، جد مادری سلسله، باشند [مجیدزاده، تاریخ و تمدن ایلام، ۱۳۷۰ش، ص ۱۷؛ افخمی و خسروی، «پدیدارشناسی...»، ۱۳۹۶ش، ص ۴۳۱ و ۴۴۰؛ دادور، «موقعیت اجتماعی...»، ۱۳۸۹ش، ص ۱۱۳]. نفوذ زنان خاندان سلطنتی نیز فراتر از جایگاهی تشریفاتی بود؛ چنانکه میشیمروه مادر یک شاه، اعطای پادشاهی به پسرش را تضمین کرد و خواهر سیلههه خود برای نخستین بار به مقام رسمی شاهزادۀ شوش رسید [رحمتی کیا و غضنفری، «نقش سیاسی زنان...»، ۱۳۹۹ش، ص ۹۲؛ هینتس، دنیای گمشدۀ عیلام، بی‌تا، ص ۱۱۲]. این نظام، ضمن تضمین وحدت، به دلیل پویایی‌های درونی، زمینه‌ساز رقابت‌های خاندانی نیز می‌گشت [بیانی، «عیلام یکی از سرچشمه‌های تمدن»، ۱۳۴۹ش، ص ۲۱۴].

پایتخت‌ها و کانون‌های قدرت

ساختار سیاسی عیلام که بر پایۀ کنفدراسیونی از ایالت‌های خودمختار شکل گرفته بود، دارای یک پایتخت واحد و ثابت نبود. با این وجود، شوش در دشت خوزستان، مهم‌ترین مرکز شهری و قلب سیاسی-مذهبی این تمدن به شمار می‌رفت [بیانی، «عیلام یکی از سرچشمه‌های تمدن»، ۱۳۴۹ش، ص ۲۱۲؛ غفوریان، «بررسی ساختار مدیریتی...»، ۱۳۹۷ش، ص ۱] و در عین حال اهمیت و رونق آن در طول اعصار یکسان نبود و برای نمونه، در دورۀ آغازعیلامی با کاهش چشمگیر جمعیت و وسعت روبرو شده بود [فروزان، یوسفی زشک و طاووسی، «تحلیلی بر ساختار سیاسی...»، ۱۴۰۱ش، ص ۷۲].

البته قدرت سیاسی همواره در انحصار شوش نبود و انشان به‌عنوان پایتخت کهن کوهستانی، نقشی محوری و مکمل ایفا می‌کرد و پایگاه نظامی و خاستگاه بسیاری از خاندان‌های حاکم بود [مجیدزاده، تاریخ و تمدن ایلام، ۱۳۷۰ش، ص ۵؛ نمیرانیان و فتح‌اللهی، «خاستگاه پادشاهی...»، ۱۴۰۱ش، ص ۴۸-۴۹]. افزون بر این دو قطب، دور-اونتاش (چغازنبیل) که توسط اونتاش-نپیریشا ساخته شده بود، شهری کاملاً مذهبی بود و زیگورات عظیم آن، با تقدیم مشترک به اینشوشیناک (خدای شوش) و نپیریشا (خدای انشان)، نمادی از اتحاد سیاسی-مذهبی دو بخش جلگه‌ای و کوهستانی عیلام به حساب می‌آمد [پورمحمدی، «خطوط میخی ایلامی...»، ۱۳۹۵ش، ص ۳؛ شاهرخی، نیکنامی و ایزدی، «تداوم ارزش‌های جغرافیای طبیعی...»، ۱۴۰۰ش، ص ۵۸۲].

در مقاطعی از تاریخ، به‌ویژه در دورۀ عیلام نو که شوش ناامن می‌شد، پایتخت سیاسی به شهرهای دیگری مانند ماداکتو و خایدالو منتقل می‌گردید [مجیدزاده، تاریخ و تمدن ایلام، ۱۳۷۰ش، ص ۳۲؛ اکبری، «عیلام و عیلامیها»، ۱۳۸۱ش، ص ۲۴]. این جابه‌جایی‌ها نشان‌دهندۀ انعطاف‌پذیری ساختار سیاسی عیلام در واکنش به تهدیدات خارجی بود.

جامعه و نهادهای اجتماعی

ساختار طبقاتی

جامعۀ عیلامی ساختاری سلسله‌مراتبی داشت که ریشۀ آن به تمایزات اقتصادی در دورۀ آغازعیلامی بازمی‌گشت؛ در این دوره، گروه‌هایی با دسترسی نابرابر به منابع، به تدریج از دیگران متمایز شده بودند [فروزان، یوسفی زشک و طاووسی، «تحلیلی بر ساختار سیاسی...»، ۱۴۰۱ش، ص ۷۲]. در رأس هرم، شاه و خاندان سلطنتی قرار داشتند که تقدس و جایگاه ویژه تنها به شخص فرمانروا محدود نبود، بلکه تمامی افراد خاندان سلطنتی را در بر می‌گرفت [آلتای، «تمدن و فرهنگ عیلام»، ۱۳۵۱ش، ص ۳۰۹]. پس از آن، اشراف و مقامات درباری و نظامی بودند که اغلب از میان خویشاوندان انتخاب شده و زمین‌هایی به‌عنوان پاداش از شاه دریافت می‌کردند [گرانتوفسکی، تاریخ ایران از زمان باستان تا امروز، ۱۳۵۹ش، ص ۴۷]. این شیوۀ واگذاری، به شکل‌گیری طبقۀ مالکان بزرگ وابسته به دربار انجامید [بقایی، «تاریخچۀ مالکیت...»، ۱۴۰۳ش].

شکاف طبقاتی با کشف خانۀ تمتی-واراش با پنجاه اتاق و ده حیاط در میان کلبه‌های فقرا به‌روشنی نمایان است [گرانتوفسکی، تاریخ ایران از زمان باستان تا امروز، ۱۳۵۹ش، ص ۴۷]. روحانیون نیز با مدیریت املاک وسیع معابد و ورود به حوزۀ تجارت، از قدرت اقتصادی برخوردار شده بودند [بقایی، «تاریخچۀ مالکیت...»، ۱۴۰۳ش؛ بادامچی، «قراردادهای مشارکت...»، ۱۳۹۳ش، ص ۲۷].

در میانۀ هرم، صنعتگران، کاتبان، بازرگانان و کشاورزان خرده‌مالک قرار داشتند. شواهد از وجود کارگاه‌های تخصصی مردانه و حتی زنانه حکایت دارند [فرهنگدوست و حنایی، «بازشناسی...»، ۱۴۰۲ش، جدول ۳، ص ۳۵]. در پایین‌ترین رده، بردگان بودند که کالایی قابل خرید و فروش محسوب شده و بیشتر آنان به شاه یا کاهن بزرگ تعلق داشتند؛ در این میان به بردگانی که مستقیماً در تولید دخالت داشتند، آزادی نسبی داده می‌شد، هرچند از دارایی شخصی محروم بودند [گرانتوفسکی، تاریخ ایران از زمان باستان تا امروز، ۱۳۵۹ش، ص ۴۶]. الواح اداری شوش با ثبت جیره برای بیش از هزار و صد کارگر، گواه وجود این جامعۀ طبقاتی است [فروزان، یوسفی زشک و طاووسی، «تحلیلی بر ساختار سیاسی...»، ۱۴۰۱ش، ص ۸۳].

خانواده، خویشاوندی و جایگاه زنان

در عیلام باستان، خانواده هستۀ اصلی نظام اجتماعی، اقتصادی و سیاسی بود و در غیاب دولتی متمرکز، واحدهای خویشاوندی با اتکا به اموال و نیروی کار جمعی، تولید را به گردش درمی‌آوردند [گرانتوفسکی، تاریخ ایران از زمان باستان تا امروز، ۱۳۵۹ش، ص ۴۶]. اما این واحد پایۀ استواری نداشت و با مرگ رئیس خانواده، اعضا می‌توانستند با سهم‌الارث خود به خانواده‌های بزرگ دیگر بپیوندند [گرانتوفسکی، تاریخ ایران از زمان باستان تا امروز، ۱۳۵۹ش، ص ۴۶].

اصل مادرتباری به زنان خاندان سلطنتی جایگاهی ویژه بخشیده و مشروعیت پادشاهی از طریق مادر به ارث می‌رسید [فرهنگدوست و حنایی، «بازشناسی...»، ۱۴۰۲ش، ص ۳۰-۳۱]. برای تحکیم این پیوند، ازدواج با محارم با هدف صیانت از میراث و خلوص خون شاهی رواج داشت [افخمی و خسروی، «پدیدارشناسی...»، ۱۳۹۶ش، ص ۴۳۱ و ۴۴۰]. این نظام چنان در جامعه ریشه دوانده بود که در قوانین مدنی نیز بازتاب یافته و اسناد حقوقی شوش از برابری حقوق ارث دختران و پسران و امکان وصیت زن به نفع دخترش حکایت دارند [دادور، «موقعیت اجتماعی...»، ۱۳۸۹ش، ص ۱۰۷].

زنان عیلامی در زمینه‌های حقوقی، اقتصادی و سیاسی از آزادی عمل چشمگیری برخوردار بودند [اکبری، گیلانی و اکبری، «رویکرد عدالت‌محوری...»، ۱۳۹۶ش، ص ۱۰-۱۱]. آنان به‌طور مستقل در معاملات اقتصادی شرکت می‌کردند، اسناد را با اثر انگشت خود مهر می‌نمودند و به عنوان شاهد یا طرف دعوا در محاکم حضور می‌یافتند [کوهستانی و قاسم‌نژاد، «پژوهش در اسناد اکدی...»، ۱۳۹۶ش، ص ۲۰-۲۱؛ هینتس، دنیای گمشدۀ عیلام، بی‌تا، ص ۱۳۸]. حق مالکیت و ارث برای زنان هم‌تراز با مردان بود [گیلانی، اکبری و یاری، «بازتاب فرهنگ...»، ۱۳۹۴ش، ص ۵۱]. در یک لوح مشتمل بر وصیت‌نامه، شوهری تمام اموالش را به پاس از پرستاری همسرش به او می‌بخشد. [دادور، «موقعیت اجتماعی...»، ۱۳۸۹ش، ص ۱۰۷].

راهبه‌ها و کاهنه‌ها نیز مانند کاهنان مرد، املاک معابد را مدیریت و در فعالیت‌های تجاری سرمایه‌گذاری می‌کردند [ظهوریان، فرزین و حاجی‌زاده، «تأملی نو...»، ۱۳۹۶ش، ص ۴۰]. این جایگاه والا ریشه در باورهای دینی عیلامیان و احترام به اصل مادینه هستی داشت؛ باوری که نیروی خلاقه و حیاتبخش زنانه را در جهان مؤثر می‌دانست و در پرستش ایزدبانوانی چون پینیکیر و کیریریشا تجلی یافته بود [دادور، «موقعیت اجتماعی...»، ۱۳۸۹ش، ص ۱۰۵ و ۱۰۹].

بررسی نحوۀ سکونت در محوطه‌های باستانی نیز تصویری از این نظام خویشاوندی ارائه می‌دهد. جان آلدن نشان داد که مساحت پنجاه هکتاری تل ملیان در دورۀ بائش میانه به‌طور کامل مسکونی نبوده، بلکه فصلی و توسط خاندان‌های درگیر در تجارت و فعالیت‌های سیاسی اشغال می‌شده است [متیوز و فاضل نشلی، باستان‌شناسی ایران...، ۱۴۰۴ش، ص ۳۰۶]. این شیوۀ زندگی که ترکیبی از یکجانشینی و کوچ‌روی فصلی بود، اقتصاد عیلام را با دامداران پیوند می‌زد [فروزان، یوسفی زشک و طاووسی، «بررسی جامعۀ دامدار...»، ۱۴۰۱ش، ص ۴۴ و ۵۰].

نظام حقوقی و قضایی

نظام حقوقی عیلام آمیزه‌ای از قانون الهی و عرف مدنی بود. بر اساس باور عیلامیان، ایزد اینشوشیناک واضع قانون و ایزد ناهونته مجری و ضامن اجرای عدالت به شمار می‌رفت [اکبری، گیلانی و اکبری، «رویکرد عدالت‌محوری...»، ۱۳۹۶ش، ص ۷-۸]. تجلی عینی این باور، یادمان عدالت «آت-هوشو» بود که در میدانی در شوش نصب شده بود [اکبری، گیلانی و اکبری، «رویکرد عدالت‌محوری...»، ۱۳۹۶ش، ص ۱]. الواح به‌جامانده نیز مجازات‌هایی سخت مانند بریدن دست و زبان برای شهادت دروغ و اعدام برای جعل اسناد را ثبت کرده‌اند [کوهستانی و قاسم‌نژاد، «پژوهش در اسناد اکدی...»، ۱۳۹۶ش، ص ۲۱].

در عیلام باستان نشانی از مفهوم زندان یافت نشده و ضمانت اجرای تعهدات بر دو رکن شهادت شهود و سوگند استوار بود [کوهستانی و قاسم‌نژاد، «پژوهش در اسناد اکدی...»، ۱۳۹۶ش، ص ۲۱-۲۲]. دادگاه‌ها ساختاری دولایه داشتند؛ در مرحلۀ بدوی، قضات به‌تنهایی رأی صادر می‌کردند، اما در مرحلۀ استیناف، وزرای اعظم استان‌ها نیز در این امر دخیل بودند. [کوهستانی و قاسم‌نژاد، «پژوهش در اسناد اکدی...»، ۱۳۹۶ش، ص ۲۱]. قضات لزوماً حقوقدان نبودند و شهروندانی عادی با مشاغلی چون آشپز و ماهی‌گیر نیز در میان آنان دیده شده است. [بادامچی، «یک سند حقوقی از شوش»، ۱۳۹۰ش، ص ۳۸۴-۳۸۵].

هرگاه شواهد کافی نبود، متهم می‌توانست با خوردن سوگند در معبد ایشتر به دعوا خاتمه دهد [بادامچی، «یک سند حقوقی از شوش»، ۱۳۹۰ش، ص ۳۸۴]. سوگند دروغ به معنای از دست دادن نیروی محافظ الهی کیتن و مرگ اجتماعی و فیزیکی فرد بود [کوهستانی و قاسم‌نژاد، «پژوهش در اسناد اکدی...»، ۱۳۹۶ش، ص ۱۸]. در اختلافات لاینحل نیز متهم به اوردالی یا داوری ایزدی سپرده می‌شد و عبور از رودخانه بی‌گناهی یا گناهکاری او را معلوم می‌کرد [عیالوار، عادل‌فر و پیردهقان، «واکاوی اهمیت سوگند...»، ۱۴۰۳ش، ص ۱۲۲ و ۱۳۸].

عیلامیان برای تضمین اجرای تعهدات از سازوکارهای دیگری نیز بهره می‌بردند. نصب میخ چوبی (سیکاتو) در ملک مورد معامله- به عنوان وثیقۀ بازپرداخت بدهی- از آن جمله بود.[میراشه، نیکنامی و فیروزمندی، «بررسی اسناد اقتصادی...»، ۱۳۹۵ش، ص ۱۲]. در قراردادهای تجاری نیز سرمایه‌گذار می‌توانست با گنجاندن شروطی، اصل سرمایه را در برابر خسارات احتمالی بیمه کند [بادامچی، «قراردادهای مشارکت...»، ۱۳۹۳ش، ص ۲۴ و ۲۷].

اقتصاد و معیشت

کشاورزی مبتنی بر آبیاری

الواح و مهرهای عیلامی فهرستی از حرفه‌ها را نشان می‌دهند که در این میان، کشاورزی و دامداری پایه‌های اصلی معیشت آن مردم را تشکیل می‌دادند. [مجیدزاده، تاریخ و تمدن ایلام، ۱۳۷۰ش، ص ۶۶]. دشت شوشان با رودهای پرآبی چون کرخه، کارون و دز و خاک آبرفتی حاصلخیز، از حدود شش هزار سال پیش بستر مناسبی برای آن شکل از معیشت فراهم کرده بود. [رضاقلی، تاریخ سیاسی ایران باستان، ۲۰۱۲م، ص ۷۴؛ دورانت، تاریخ تمدن: مشرق‌زمین گهوارۀ تمدن، ۱۳۳۷ش، ص ۱۴۳]. در عین حال بارندگی اندک و نامنظم، عیلامیان را به ابداع روش‌های پیچیدۀ آبیاری مصنوعی، شامل شبکه‌ای از کانال‌ها، سدها، آب‌بندها و قنات‌ها میز سوق داده بود. [فرهنگدوست و حنایی، «بازشناسی...»، ۱۴۰۲ش، ص ۲۲ و ۲۶-۲۷]. در قراردادهای اجارۀ زمین، تعداد کانال‌های عبوری از کنار مزرعه یکی از عوامل اصلی تعیین‌کنندۀ مرغوبیت و قیمت زمین محسوب شده است. [میراشه، نیکنامی و فیروزمندی، «بررسی اسناد اقتصادی...»، ۱۳۹۵ش، ص ۳ و ۷].

عمده‌ترین محصولات شامل جو، گندم، کنجد و عدس بود و جو افزون بر مصرف خوراکی، کالایی ارزشمند در مبادلات و پرداخت دستمزدها و جیره‌ها هم به شمار می‌رفت [میراشه، نیکنامی و فیروزمندی، «بررسی اسناد اقتصادی...»، ۱۳۹۵ش، ص ۳]. در این میان الواح اداری از تولید محصولات لبنی همچون روغن و پنیر نیز خبر می‌دهند [فروزان، یوسفی زشک و طاووسی، «بررسی جامعۀ دامدار...»، ۱۴۰۱ش، ص ۴۷-۴۸].

مساحت مزارع با واحدهای حجمی «سیال» و «گور» که بر اساس مقدار بذر لازم برای کاشت تعیین می‌شد، اندازه‌گیری می‌شد. [میراشه، نیکنامی و فیروزمندی، «بررسی اسناد اقتصادی...»، ۱۳۹۵ش، ص ۶]. قراردادهای اجارۀ شوش در دورۀ سوکل‌مخ‌ها جزئیات دقیقی از نظام بهره‌برداری از زمین را آشکار می‌سازند. مدت اجاره برای زمین‌های آباد یک‌ساله، برای زمین‌های بایر سه‌ساله و برای نخلستان‌ها پنج‌ساله بود و پرداخت اجاره‌بها به چهار شیوۀ مبلغ ثابت، سهمی از محصول (معمولاً دو سوم به مالک و یک سوم به زارع)، مبلغ معین به ازای هر واحد مساحت با در نظر گرفتن حق آب، و یا بر اساس نرخ عرفی زمین‌های همسایه صورت می‌گرفت [میراشه، نیکنامی و فیروزمندی، «بررسی اسناد اقتصادی...»، ۱۳۹۵ش، ص ۵-۶].

دامداری و کوچ‌نشینی

دامداری، به‌ویژه پرورش گوسفند و بز، نقشی پررنگ در اقتصاد معیشتی عیلام داشت و تحلیل استخوان‌های جانوری از تل ملیان نشان می‌دهند که نسبت بز به گوسفند در رژیم غذایی دو به یک بوده است [فروزان، یوسفی زشک و طاووسی، «بررسی جامعۀ دامدار...»، ۱۴۰۱ش، ص ۵۲؛ متیوز و فاضل نشلی، باستان‌شناسی ایران...، ۱۴۰۴ش، ص ۳۱۵]. از سوی دیگر در متون و مهرهای عیلامی اثری از گوشت خوک دیده نمی‌شود و این غیبت کامل، احتمال وجود تابوی غذایی یا محدودیت مذهبی را قوت می‌بخشد [متیوز و فاضل نشلی، باستان‌شناسی ایران...، ۱۴۰۴ش، ص ۳۳۸].

دامداران برای گریز از گرمای طاقت‌فرسای تابستان خوزستان، ناچار به کوچ فصلی به مناطق خنک‌تر کوهستانی بودند و این الگوی معیشتی، در نقش‌مایه‌های مهرهای استوانه‌ای نیز با صحنه‌های بردن گله‌ها به سوی آغل‌های خشتی بازتاب یافته است [فروزان، یوسفی زشک و طاووسی، «بررسی جامعۀ دامدار...»، ۱۴۰۱ش، ص ۴۴ و ۷۸؛ مجیدزاده، تاریخ و تمدن ایلام، ۱۳۷۰ش، ص ۶۶]. این شیوۀ زندگی به‌عنوان میراثی دیرپا تا به امروز در میان عشایر منطقه دیده می‌شود. [فروزان، یوسفی زشک و طاووسی، «بررسی جامعۀ دامدار...»، ۱۴۰۱ش، ص ۵۰-۵۲]. اقتصاد جوامع یکجانشین و دامداران کوچ‌رو کاملاً در هم تنیده و وابستگی دوسویه‌ای میان آنها برقرار بود؛ کشاورزان غلات دامداران را تأمین می‌کردند و در مقابل فرآورده‌های دامی دریافت می‌داشتند [فروزان، یوسفی زشک و طاووسی، «بررسی جامعۀ دامدار...»، ۱۴۰۱ش، ص ۴۴].

کوچ‌نشینان در کنار گله‌داری به کشاورزی دیمی فصلی نیز می‌پرداختند و گاو برخلاف بز و گوسفند، پیوند عمیقی با جوامع یکجانشین داشت، اما به‌عنوان جانور بارکش و نماد قدرت در مزارع و مراسم آیینی اهمیت می‌یافت [فروزان، یوسفی زشک و طاووسی، «بررسی جامعۀ دامدار...»، ۱۴۰۱ش، ص ۴۴ و ۴۷؛ متیوز و فاضل نشلی، باستان‌شناسی ایران...، ۱۴۰۴ش، ص ۳۳۸].

تجارت منطقه‌ای

موقعیت جغرافیایی عیلام، آن را به پلی میان فلات ایران و بین‌النهرین و واسطه‌ای برای انتقال کالاها، مواد خام و فناوری‌ها بدل کرده بود [محمودیان، «همگرایی تاریخی...»، ۱۴۰۲ش، ص ۱۷؛ گیلانی، اکبری و یاری، «بازتاب فرهنگ...»، ۱۳۹۴ش، ص ۴۶]. اقتصاد عیلام بر محور تجارت مواد خام معدنی می‌چرخید و شوش، با وجود فقدان معادن در دشت خوزستان، پایگاه تبادل کالا برای رساندن فلزات و سنگ‌های قیمتی از شرق فلات ایران به بین النهرین به حساب می‌آمد [رضاقلی، تاریخ سیاسی ایران باستان، ۲۰۱۲م، ص ۷۶؛ خراشادی و انتشاری نجف‌آبادی، «نگاهی به آهن...»، ۱۴۰۲ش، ص ۵۲؛ تزری، «خاستگاه خط...»، ۱۳۹۶ش، ص ۴]. نیاز مبرم بین النهرین به چوب، قیر، سنگ‌های قیمتی و فلزات، موقعیت عیلام را راهبردی ساخته بود [محمودیان، «ارتباط سیاسی-اقتصادی...»، ۱۳۹۷ش، ص ۲؛ غفوریان، «بررسی ساختار مدیریتی...»، ۱۳۹۷ش، ص ۱۴].

این سرزمین افزون بر صادرات مس و نقره از معادن خود، ارزشمندترین کالای آن دوره، قلع را برای ساخت مفرغ به ‌عنوان واسطه از افغانستان به بین النهرین می‌رساند و قدرت اقتصادی‌اش در دورۀ سوکل‌مخ‌ها بر همین پایه استوار بود [محمودیان، «ارتباط سیاسی-اقتصادی...»، ۱۳۹۷ش، ص ۳؛ متیوز و فاضل نشلی، باستان‌شناسی ایران...، ۱۴۰۴ش، ص ۵۰۳-۵۰۴].

اسناد تجاری شوش با تصریح به تقسیم مساوی سود و مصونیت سرمایه‌گذار در برابر خسارات، گواه پیچیدگی این نظام تجاری هستند [بادامچی، «قراردادهای مشارکت...»، ۱۳۹۳ش، ص ۲۴-۲۸]. در قلب این نظام، کاتبان نقشی حیاتی ایفا می‌کردند. این متخصصان که در شوش تربیت می‌شدند و افزون بر عیلامی به اکدی نیز تسلط داشتند، مسئولیت ثبت دقیق تراکنش‌های مالی را بر عهده داشتند [متیوز و فاضل نشلی، باستان‌شناسی ایران...، ۱۴۰۴ش، ص ۵۰۴؛ بادامچی، «اجاره‌نامۀ زمین...»، ۱۳۹۱ش، ص ۲۳؛ مجیدزاده، تاریخ و تمدن ایلام، ۱۳۷۰ش، ص ۶۶]. معابد نیز با سرمایه‌گذاری در سفرهای تجاری پرخطر و تضمین اصل سرمایه، در دیپلماسی اقتصادی نقشی کلیدی داشتند [بادامچی، «قراردادهای مشارکت...»، ۱۳۹۳ش، ص ۲۷-۲۸].

نقره واسطۀ استاندارد مبادله بود و وزنه‌های مکعبی استاندارد یافت‌شده در شوش، مشابه نمونه‌های درۀ سند و بین‌النهرین، از یکپارچگی این نظام در شبکۀ تجاری باستان حکایت دارند [متیوز و فاضل نشلی، باستان‌شناسی ایران...، ۱۴۰۴ش، ص ۴۸۷؛ تزری، «خاستگاه خط...»، ۱۳۹۶ش، ص ۵]. دامنۀ این شبکه‌ها عیلام را به بحرین (دیلمون)، عمان (مگن)، درۀ سند و سواحل خلیج فارس متصل می‌کرد و بندر لیان (بوشهر) از مهم‌ترین بنادر صادراتی، سنگ‌های گران‌بها و مروارید را به بابل می‌رساند [علیزاده مقدم و شکریان، «بررسی جایگاه فرهنگی...»، ۱۳۹۲ش، ص ۳۰ و ۳۸؛ یاحسینی، «بوشهر از آغاز تاریخ...»، ۱۳۷۰ش، ص ۲۴ و ۲۳-۲۴]. در این میان دور از انتظار نیست که این تعاملات تجاری، فراتر از کالا، به تبادل اندیشه‌ها، باورها و فناوری‌ها نیز منجر شود. [مرادی، «منشأ نقش مار...»، ۱۳۹۴ش، ص ۱۳۸].

صنایع و تولیدات

فلزکاری از صنایع پیشرو در عیلام بود و صنعتگران در کار با مس، مفرغ، طلا و نقره مهارت داشتند [حاتم و مهراندیش، «بررسی فلزکاری...»، ۱۳۸۸ش، ص ۵۳-۵۴]. استفاده از آهن از اواخر نیمۀ اول هزارۀ دوم پ.م آغاز شد، اما تا دورۀ مرحلۀ دوم عیلام نو رواج نیافت و عمدتاً به ساخت جنگ‌افزارها و اشیاء زینتی محدود بود [خراشادی و انتشاری نجف‌آبادی، «نگاهی به آهن...»، ۱۴۰۲ش، ص ۵۳ و ۵۸].

سفال‌های منقوش شوش از کهن‌ترین تولیدات عیلام با نقوش هندسی، گیاهی و جانوری، در کارگاه‌های تخصصی تولید می‌شدند [کبیری و براتی، «جام شوش...»، ۱۳۹۰ش، ص ۴۶-۴۷]. هنرمند سفالگر شوش از دانش ریاضی در طراحی بهره می‌برد، چنانکه تناسبات جام شوش اعدادی نزدیک به نسبت طلایی (نسبت ثابت ریاضی برای ایجاد تناسبات در هنر و معماری) را نشان می‌دهند [کبیری و براتی، «جام شوش...»، ۱۳۹۰ش، ص ۵۴-۵۵].

عیلامیان با ترکیب قیر طبیعی با مواد معدنی و حرارت، خمیر قیر را برای ساخت ظروف تزیینی، مهرهای استوانه‌ای، اندود خمره‌های تدفینی و ملات در معماری به کار می‌بردند [مهدی‌نژاد خطبه‌سرا و همکاران، «شواهد باستان‌شناختی نفت...»، ۱۴۰۰ش، ص ۴۰۴-۴۰۶]. صنایع شیشه‌گری و بدل‌چینی (فایانس) نیز در دورۀ عیلام میانه و نو شکوفا شد که نمونه‌های آن در چغازنبیل یافت شده است [مهدی‌نژاد خطبه‌سرا و همکاران، «شواهد باستان‌شناختی نفت...»، ۱۴۰۰ش، ص ۴۰۶؛ مجیدزاده، تاریخ و تمدن ایلام، ۱۳۷۰ش، ص ۸۲-۸۳].

در زمینۀ منسوجات، دشت خوزستان و نواحی غربی ایران از مراکز مهم تولید پارچه‌های لطیف، منقوش و گل‌دوزی‌شده بودند و کشف پارچه‌های کتانی ظریف با حاشیه‌های گل‌دوزی‌شده از ارجان گواه رونق نساجی در عیلام نو است [ویسی، «بررسی و مقایسۀ سرپوش زنان...»، ۱۴۰۱ش، ص ۳۶]. الواح اداری شوش با اشاره به تحویل مقادیر زیادی پارچه، لباس‌های رنگارنگ و پشم به درباریان، بر اهمیت این صنعت در اقتصاد عیلام صحه می‌گذارند [نمیرانیان و فتح‌اللهی، «خاستگاه پادشاهی...»، ۱۴۰۱ش، ص ۵۷-۵۸].

علم و فنآوری

ستاره‌شناسی و گاهشماری

عیلامیان برای سامان‌دهی به امور کشاورزی و مراسم مذهبی، تقویمی بر اساس حرکت سیارۀ زهره به کار می‌بردند که برخلاف تقویم قمری همسایگان بین النهرینی، نشان‌دهندۀ نظام رصدی مستقل و بومی بود [آلتای، «تمدن و فرهنگ عیلام»، ۱۳۵۱ش، ص ۳۰۸]. شناخت ما از جزئیات این تقویم به دلیل کمبود منابع اندک است.

در دوران سلطۀ بین‌النهرینی‌ها، نام‌های بابلی جایگزین بخشی از نام‌های بومی شدند، اما برخی نام‌های عیلامی ماه‌های سال همچنان باقی ماندند؛ برای نمونه، خولتوپو (ماه یازدهم) و دینگیر مخ (ماه چهارم) [مجیدزاده، تاریخ و تمدن ایلام، ۱۳۷۰ش، ص ۶۵؛ بادامچی، «اجاره‌نامۀ زمین کشاورزی...»، ۱۳۹۱ش، ص ۳۵].

اهمیت نجوم در باورهای نمادین نیز رخنه کرده بود؛ بز کوهی نماد صورت فلکی برج حمل تعبیر می‌شد که در آغاز بهار طلوع می‌کرد و هم‌زمانی آن با فروردین‌ماه و شروع فصل رویش، باعث شده بود که این نماد با مفهوم تجدید حیات گیاهی پیوند پیدا کند. [کاظم‌پور، «تحلیل مفهوم برکت...»، ۱۴۰۰ش، ص ۶۷]. شواهد باستان‌شناختی نیز گواه اهمیت نجوم نزد عیلامی‌هاست. سکوی مدور در زیگورات چغازنبیل احتمالاً برای سنجش زمان یا فعالیت‌های نجومی به کار می‌رفته است [توحیدی و کاظمی، «تأثیر معماری مذهبی...»، ۱۴۰۰ش، ص ۳۳۹]. در این زمینه نمادهای خورشید، ماه و ستاره، به‌ویژه ستارۀ هشت‌پر به نشانۀ ایزدبانو ایشتار، به‌وفور بر روی مُهرها، سفالینه‌ها و آجرهای لعابدار عیلامی دیده می‌شوند [کبیری، فلکی و جعفری دهکردی، «نمادشناسی اجرام آسمانی...»، ۱۴۰۳ش، ص ۲۳۷-۲۴۰].

سنجش‌گری و سیستم‌های اندازه‌گیری

عیلامیان در کنار نظام شصت‌تایی (شمارش بر پایهٔ عدد ۶۰) که از بین النهرین به عاریت گرفته شده بود، یک نظام اعشاری بومی را نیز برای محاسبۀ برخی محصولات به کار می‌بردند. [مجیدزاده، تاریخ و تمدن ایلام، ۱۳۷۰ش، ص ۶۵]. در الواح آغازعیلامی دست‌کم هفت سیستم شمارشی شناسایی شده است. نظام شصت‌گانی برای اشیای بی‌جان، سیستم ده‌گانی برای موجودات جان‌دار و چندین چندین سیستم اندازه‌گیری برای حجم غلات [متیوز و فاضل نشلی، باستان‌شناسی ایران...، ۱۴۰۴ش، ص ۲۹۰]. برای سنجش حجم، واحدهایی چون سیال (برابر با یک لیتر) و گور (برابر با ۳۰۰ لیتر) رایج بود و برای وزن کردن فلزات گران‌بها از شِکِل (حدود ۸ گرم) و مینا استفاده می‌شد [بادامچی، «اجاره‌نامۀ زمین کشاورزی...»، ۱۳۹۱ش، ص ۳۵؛ خراشادی و انتشاری نجف‌آبادی، «نگاهی به آهن...»، ۱۴۰۲ش، ص ۵۰]. کشف وزنه‌های چندوجهی استاندارد از جنس هماتیت، سنگ آهک و قیر در شوش، که با نمونه‌های درۀ سند و بین النهرین قابل مقایسه‌اند، از انسجام این نظام‌ها در شبکۀ تجاری باستان حکایت دارد [متیوز و فاضل نشلی، باستان‌شناسی ایران...، ۱۴۰۴ش، ص ۴۸۹].

شواهد باستان‌شناسی در تپه یحیی نیز نشان می‌دهند که ساختمان‌ها بر اساس یک مقیاس استاندارد طراحی می‌شدند. [متیوز و فاضل نشلی، باستان‌شناسی ایران...، ۱۴۰۴ش، ص ۳۱۷]. برای جلوگیری از اختلاف در مبادلات، گاه در خود اسناد، معیار اندازه‌گیری مشخص می‌شد؛ برای نمونه، گاه از واحدهای اندازه‌گیری یک شهر خاص (مانند شهر خوخنور) استفاده می‌شد و گاه نیز معیار یک معبد (مانند معبد شمش) مبنای معامله قرار می‌گرفت. [بادامچی، «قراردادهای مشارکت...»، ۱۳۹۳ش، ص ۲۸].

همین دقت در اندازه‌گیری و استانداردسازی، زیربنای دستاوردهای مهندسی عیلامیان را شکل می‌داد. آنان در بنای چغازنبیل، طاق هلالی خشتی را به کار گرفتند که قدمتی بسیار بیشتر از طاق‌های رومی دارد [فرهنگدوست و حنایی، «بازشناسی...»، ۱۴۰۲ش، ص ۲۴]. همچنین، یکی از قدیمی‌ترین سیستم‌های آبرسانی و تصفیۀ آب جهان باستان در این شهر احداث شده بود؛ آب از رودخانۀ کرخه در فاصلۀ ۴۵ کیلومتری از طریق کانال‌های روباز به مخازن هدایت و پس از عبور از حوضچه‌های ته‌نشینی تصفیه می‌گردید [فرهنگدوست و حنایی، «بازشناسی...»، ۱۴۰۲ش، ص ۲۶]. این شبکۀ پیچیده که شامل سد، آب‌بند، کانال‌های روباز و تنبوشه‌های سفالی بود، نشان از درک عیلامیان از اصول مهندسی هیدرولیک دارد [فرهنگدوست و حنایی، «بازشناسی...»، ۱۴۰۲ش، ص ۲۶-۲۷].

باورهای درمانی و نمادهای شفابخش

آگاهی ما از دانش پزشکی در عیلام باستان اندک است و تاکنون هیچ رسالۀ پزشکی مدونی از این تمدن به دست نیامده است. با این حال، در کهن‌ترین معاهدۀ عیلامی (پیمان هیتا با نارام‌سین) به ایزدی به نام زیت اشاره شده که به احتمال، خدای بهبودی و سلامت بوده است [مجیدزاده، تاریخ و تمدن ایلام، ۱۳۷۰ش، ص ۵۰]. رساله‌های داروشناسی کهن بین النهرینی به استفادۀ از پوست مار در داروها اشاره کرده‌اند. با توجه به جایگاه والا و قداست مار در باورهای عیلامی، این نقش دارویی قابل تعمیم به عیلامیان نیز می‌باشد.[قائم‌پناه، «بازشناسی هویت...»، ۱۴۰۳ش، ص ۱۱].

از سوی دیگر باور عیلامی نسبت به مار با مفاهیم جاودانگی، تجدید حیات و شفابخشی پیوند یافته و پوست‌اندازی آن نمادی از تولد دوباره تلقی می‌شده است [پلاسعیدی، «نقش مار...»، ۱۳۹۶ش، ص ۳؛ ظهوریان، فرزین و حاجی‌زاده، «تأملی نو...»، ۱۳۹۶ش، ص ۴۸]. مشهورترین نمود این پیوند، نماد دو مار به هم پیچیده به دور عصاست که امروزه به‌عنوان عصای اسقلبیوس، نشان بین‌المللی پزشکی شناخته می‌شود. [قائم‌پناه، «بازشناسی هویت...»، ۱۴۰۳ش، ص ۱۳]. در برخی از کوزه‌های تدفینی بندر لیان نیز تخم گیاهان یافت شده که احتمالاً بیانگر نقش درمانی گیاهان در حیات اخروی می‌باشد. [یاحسینی، «بوشهر از آغاز تاریخ...»، ۱۳۷۰ش، ص ۲۴].

دین و آیین

خدایان و ایزدان

جهان‌بینی دینی عیلامیان با تعدد خدایان محلی و ملی و نفوذ ایزدان بین‌النهرین مانند ایشتر، ائا و نرگال شناخته می‌شود [مرادی، «منشأ نقش مار...»، ۱۳۹۴ش، ص ۱۴۱]. کهن‌ترین سند در این زمینه، معاهدۀ هیتا با نارام‌سین (حدود ۲۲۸۰ پ.م) است که در آن به ۳۷ خدای عیلامی سوگند یاد شده است [عرب و شریفی نسب، «دین‌سالاری...»، ۱۳۸۸ش، ص ۷۹]. در صدر این فهرست، پینیکیر، ایزدبانوی بزرگ شوش، جای داشت و در لیان کیریریشا، الهۀ بزرگ، پرستش می‌شد که بعدها به مادر خدایان ارتقا یافت و همسر هومبان و اینشوشیناک بود [هینتس، دنیای گمشدۀ عیلام، بی‌تا، ص ۴۹؛ علیزاده مقدم و شکریان، «بررسی جایگاه فرهنگی...»، ۱۳۹۲ش، ص ۳۹-۴۰]. این برتری ایزدبانوان نشان‌دهندۀ نظام مادرسالاری در نگرش دینی عیلامیان است [هینتس، دنیای گمشدۀ عیلام، بی‌تا، ص ۴۹].

فرایند به تصویر کشیدن ایزدان در هنر عیلامی پنج مرحله را طی کرده است. جانوری و دیوسانی (هزارۀ چهارم پ.م)، ترکیبی حیوان-حیوان (اواخر همان هزاره)، انسان-حیوان یا مارخدایان (نیمۀ هزارۀ سوم)، کاملاً انسانی (پایان هزارۀ سوم)، و انتزاعی و نادیدنی (نیمۀ نخست هزارۀ اول) [مهرآفرین و قائم‌پناه، «دگردیسی خدایان...»، ۱۳۹۵ش، ص ۱۳۳-۱۳۴]. مارخدایان به سه گروه تقسیم می‌شدند: مارخدا با نیم‌تنۀ خدا، نگهبان با سر انسان، و اینشوشیناک بر تخت مار [پلاسعیدی، «نقش مار...»، ۱۳۹۶ش، ص ۶].

در هزارۀ دوم پ.م، هومبان، خدای آسمان، خدای خدایان خوانده می‌شد. [توحیدی و کاظمی، «تأثیر معماری مذهبی...»، ۱۴۰۰ش، ص ۳۲۶؛ افخمی و خسروی، «پدیدارشناسی ازدواج با محارم...»، ۱۳۹۶ش، ص ۴۳۷-۴۳۸]. اینشوشیناک با ارتقای شوش به پایتختی، خدای ملی عیلام شد؛ او سرور مردگان، خدای سوگند و قانون، و پدر ضعیفان بود و آشوربانی‌پال او را خدای اسرارآمیز می‌خواند [دارا، «اهمیت قضاوت...»، ۱۳۹۴ش، ص ۲۰؛ توحیدی و کاظمی، «تأثیر معماری مذهبی...»، ۱۴۰۰ش، ص ۳۲۶؛ هینتس، دنیای گمشدۀ عیلام، بی‌تا، ص ۵۲].

ناهونته، خدای خورشید و مجری قانون، معابدی در شوش و چغازنبیل داشت [هینتس، دنیای گمشدۀ عیلام، بی‌تا، ص ۵۴]. هوتران، از کهن‌ترین ایزدان، فرزند هومبان و کیریریشا بود [توحیدی و کاظمی، «تأثیر معماری مذهبی...»، ۱۴۰۰ش، ص ۳۲۶]. نارونته، الهۀ پیروزی، صاحب مجسمۀ سنگی در شوش بود و شازی، ایزد رودها، در آزمون‌های اوردالی داوری می‌کرد [هینتس، دنیای گمشدۀ عیلام، بی‌تا، ص ۵۵-۵۶؛ گیلانی، «بازتاب رسوم...»، ۱۳۹۶ش، ص ۱۰۱-۱۰۲]. ایزدان دیگری چون شیموت، مشاور قدرتمند خدایان، به همراه همسرش منزیت، و نیز ایشمکراب، لاگامار و راهوراتیر در متون دینی و حقوقی نام‌شان به میان آمده و نقش خاصی چون ضمانت سوگندها داشته‌اند [هینتس، دنیای گمشدۀ عیلام، بی‌تا، ص ۵۴-۵۵؛ عیالوار، عادل‌فر و پیردهقان، «واکاوی اهمیت سوگند...»، ۱۴۰۳ش، ص ۱۲۲].

معابد و پرستشگاه‌ها

معابد در عیلام باستان فراتر از عبادتگاه، مراکز اقتصادی، سیاسی و اجتماعی بودند و به تبع آن کاهنان از قدرتی عظیم برخوردار بودند [هینتس، دنیای گمشدۀ عیلام، بی‌تا، ص ۷۱؛ راوندی، تاریخ اجتماعی ایران، ۱۳۵۴ش، ج۱، ص ۱۴۰]. از معابد اولیه بنایی برجای نمانده، اما مهرها آنها را بنایی مرتفع بر سکو با سه شاخ بزرگ در دو سو نشان می‌دهند که نماد الوهیت بود [توحیدی و کاظمی، «تأثیر معماری مذهبی...»، ۱۴۰۰ش، ص ۳۲۸؛ هینتس، دنیای گمشدۀ عیلام، بی‌تا، ص ۶۵]. در هفت‌تپه (کَپنَک باستان) که در دوران تپتی‌آهر رونق یافت، آرامگاه‌های سلطنتی با طاق‌های آجری و  نیز معبد-آرامگاه برای تشریفات مذهبی ساخته شد [حاتمی نصاری، «معماری مذهبی ایلام»، ۱۳۹۷ش، ص ۵].

اوج معماری مذهبی عیلام، شهر مقدس دور-اونتاش (چغازنبیل) است که اونتاش-نپیریشا در حدود ۱۲۵۰ پ.م آن را بنا نهاد [گیرشمن، ایران از آغاز تا اسلام، ۱۳۷۲ش، ص ۵۶]. این مجموعۀ ۱۰۰ هکتاری با سه حصار متحدالمرکز و پنج‌طبقۀ ۵۳ متری [حاتمی نصاری، «معماری مذهبی ایلام»، ۱۳۹۷ش، ص ۵؛ شاهرخی، نیکنامی و ایزدی، «تداوم ارزش‌های جغرافیای طبیعی...»، ۱۴۰۰ش، ص ۵۷۹؛ اکبری دیزجی و خانپور، «هنر شیشه‌گری...»، ۱۴۰۴ش، ص ۱۴۷-۱۴۸] به اینشوشیناک و نپیریشا تقدیم شده بود [شاهرخی، نیکنامی و ایزدی، «تداوم ارزش‌های جغرافیای طبیعی...»، ۱۴۰۰ش، ص ۵۸۲؛ توحیدی و کاظمی، «تأثیر معماری مذهبی...»، ۱۴۰۰ش، ص ۳۴۰].

درون حصارها معابدی برای هومبان، ایشنیکاراب، کیریریشا، نوسکو، پینیکیر و دیگر ایزدان ساخته شده بود [پورمحمدی، «خطوط میخی ایلامی معبد چغازنبیل...»، ۱۳۹۵ش، ص ۱؛ حاتمی نصاری، «معماری مذهبی ایلام»، ۱۳۹۷ش، ص ۱۶-۱۸]. درون معابد نیز با مجسمه‌ها و اشیای زرین و سیمین آراسته می‌شد و بیرون حصارها باغ‌های مقدس پردرخت و دارای حوضچه گسترده شده بود [مجیدزاده، تاریخ و تمدن ایلام، ۱۳۷۰ش، ص ۵۱؛ هینتس، دنیای گمشدۀ عیلام، بی‌تا، ص ۶۷]. به نظر می‌رسد هدف از تأسیس این شهر، ایجاد مرکزی مذهبی برای گردهم‌آوردن خدایان امپراتوری بوده است [مجیدزاده، تاریخ و تمدن ایلام، ۱۳۷۰ش، ص ۵۳].

آیین‌ها، مناسک و نمادها

آیین‌های عیلامی با قربانی‌ها و جشن‌های پیچیده‌ای همراه بود که زمان‌بندی آنها بر اساس تقویم‌های مخصوص تعیین می‌شد [توحیدی و کاظمی، «تأثیر معماری مذهبی...»، ۱۴۰۰ش، ص ۳۲۷]. قربانی روزانۀ گوسفند رواج داشت و پوزور-اینشوشیناک برای معبد اینشوشیناک مقرر کرده بود که نوازندگان شبانه‌روز در برابر دروازه‌ها بنوازند [انتشاری نجف‌آبادی و خراشادی، «پژوهشی در چرایی غیبت اینشوشینک...»، ۱۴۰۱-۱۴۰۲ش، ص ۶۲؛ هینتس، دنیای گمشدۀ عیلام، بی‌تا، ص ۶۸]. معبد اینشوشیناک در چغازنبیل دارای قربانی‌های جداگانه‌ای بود [اکبری دیزجی و خانپور، «هنر شیشه‌گری...»، ۱۴۰۴ش، ص ۱۴۹]. از مهم‌ترین آیین‌ها، جشنوارۀ الهۀ نگهبان پایتخت (پینیکیر یا کیریریشا) بود که در نزدیکی شروع فصل پاییز برگزار می‌شد و طی مراسم گوشون، گوسفندان پروار و گاوی نر در باغ مقدس قربانی می‌گردید [توحیدی و کاظمی، «تأثیر معماری مذهبی...»، ۱۴۰۰ش، ص ۳۲۷]. در همین زمینه از جشن توگا نیز یاد شده است که در نیمۀ ماه به شیموت اختصاص داشت. [توحیدی و کاظمی، «تأثیر معماری مذهبی...»، ۱۴۰۰ش، ص ۳۲۷].

شرکت‌کنندگان با دو شیوۀ نیایش آشنا بودند. نیایش خطاب با دست‌های بلندشده و نیایش سکوت با دست‌های بر کمر [هینتس، دنیای گمشدۀ عیلام، بی‌تا، ص ۶۱؛ دادور و صادقی طاهری، «بررسی نقشمایه‌های مردانه...»، ۱۳۹۳ش، ص ۲۲]. پادشاه در مقام کاهن اعظم، والاترین مقام مذهبی را داشت. این جایگاه تنها به او محدود نبود و همسرش نیز در مراسم دینی سهیم بود؛ برای نمونه، تندیس مفرغی ملکه نپیر-آسو، شهبانو را در حال نیایش ابدی با دست‌های بر سینه نهاده نشان می‌دهد.

[سبزی، حاتمی کنکبود و رایگانی، «بررسی میزان تداوم نمادهای مذهبی...»، ۱۳۹۶ش، ص ۱۰۰؛ حاتم و مهراندیش، «بررسی فلزکاری دورۀ کلاسیک...»، ۱۳۸۸ش، ص ۵۵]. موسیقی و رقص نیز جزئی جدایی‌ناپذیر از آیین‌ها بود. کهن‌ترین شواهد، اثرمهرهای هزارۀ سوم پ.م هستند که نوازنده‌ای را مقابل تخت روان خدا نشان می‌دهند [عرب و شریفی نسب، «دین‌سالاری...»، ۱۳۸۸ش، ص ۸۴]. نقوش برجستۀ کول‌فرح (در نزدیکی شهر ایذه) نیز صحنه‌های قربانی را با همراهی سه نوازندۀ چنگ، بربط و فلوت به تصویر کشیده‌اند [Rostami and Mansourabadi, "String Instruments...", 2020, p. 32-33].

کاهن اعظم با لقب پاشیشورابو نفوذ زیادی در دربار داشت. در این میان از کاهنان عادی با عنوان شانن می‌شدند [ظهوریان، فرزین و حاجی‌زاده، «تأملی نو بر جایگاه مذهبی...»، ۱۳۹۶ش، ص ۴۰]. راهبه‌ها نیز با عنوان مرتات بیتی امور اقتصادی معابد را می‌گرداندند [ظهوریان، فرزین و حاجی‌زاده، «تأملی نو بر جایگاه مذهبی...»، ۱۳۹۶ش، ص ۴۰].

عیلامی‌ها طبق سنت کهن‌شان مراسم را برهنه برگزار می‌کردند؛ چنانکه ماکت مفرغی سیت‌شمشی دو مرد برهنه را هنگام تطهیر پیش از برآمدن آفتاب نشان می‌دهد [مجیدزاده، تاریخ و تمدن ایلام، ۱۳۷۰ش، ص ۵۲ و ۸۵؛ هینتس، دنیای گمشدۀ عیلام، بی‌تا، ص ۶۰].

دین عیلامی با لایه‌ای عمیق از نمادگرایی همراه بود. در کنار مار به‌عنوان کانون این نمادگرایی که بر در کوزه‌ها و دروازۀ معابد نقش می‌بست [پلاسعیدی، «نقش مار...»، ۱۳۹۶ش، ص ۱ و ۳] عیلامیان موجود تخیلی گریفون (شیردال) با بدن شیر و سر و بال‌های عقاب نیز به‌عنوان محافظ معابد ابداع کرده بودند [مبینی و ابراهیم‌زاده، «تعاملات هنری ایلام و بین‌النهرین...»، ۱۳۹۷ش، ص ۱۴-۱۵].

محور نیروهای جادویی، مفهوم کیتن بود؛ قدرتی الهی که از جانب خدایان به معابد، اشیاء مقدس و پادشاه اعطا می‌شد و فرد با سوگند دروغ آن را از دست می‌داد و این به معنای مرگ اجتماعی و فیزیکی او بود [عیالوار، عادل‌فر و پیردهقان، «واکاوی اهمیت سوگند...»، ۱۴۰۳ش، ص ۱۲۲-۱۲۴؛ کوهستانی و قاسم‌نژاد، «پژوهش در اسناد اکدی...»، ۱۳۹۶ش، ص ۱۸].

اعتقاد به زندگی پس از مرگ نیز در امتداد همین باورهای نمادین و جادویی قرار داشت. عیلامیان مردگان خود را به شیوه‌های گوناگونی به خاک می‌سپردند. در تابوت‌های سفالین اندودشده با قیر، در گورهای سردابه‌ای با طاق هلالی آجری، یا به صورت جنینی در خمره‌های بزرگ [مجیدزاده، تاریخ و تمدن ایلام، ۱۳۷۰ش، ص ۶۶ و ۷۵؛ یاحسینی، «بوشهر از آغاز تاریخ...»، ۱۳۷۰ش، ص ۲۴]. رسم نهادن سردیس‌های گلی از متوفی در کنار سر یا بر چهرۀ او شاید برای محافظت در سفر به جهان زیرین ساخته می‌شد [مجیدزاده، تاریخ و تمدن ایلام، ۱۳۷۰ش، ص ۸۸؛ دارا، «اهمیت قضاوت...»، ۱۳۹۴ش، پانویس ۴، ص ۱۸]. در لیان مردگان را مدتی در هوای آزاد می‌گذاشتند تا گوشت بدن تجزیه شود، سپس استخوان‌ها را در خمره به همراه دانه‌های گیاهان دفن می‌کردند [یاحسینی، «بوشهر از آغاز تاریخ...»، ۱۳۷۰ش، ص ۲۴]. هدایای تدفینی شامل ظروف، جواهرات، مهرهای استوانه‌ای و سلاح‌های شخصی بود [مجیدزاده، تاریخ و تمدن ایلام، ۱۳۷۰ش، ص ۶۶].

در کانون باورهای مربوط به مرگ، اینشوشیناک به عنوان داور مردگان و فرمانروای جهان زیرین قرار داشت و بر اساس الواح تدفینی، الهه‌های ایشمکراب و لاگامار متوفی را برای قضاوت نهایی به حضور او می‌بردند [دارا، «اهمیت قضاوت...»، ۱۳۹۴ش، ص ۱۸ و ۲۰؛ قائم‌پناه، «بازشناسی هویت...»، ۱۴۰۳ش، ص ۳۳]. این الواح که با مردگان دفن می‌شد، حاوی استغاثه‌هایی است برای راهیابی به قلمرو سایه‌ها و رهایی از عطش در جهانی تاریک و پرهراس [هینتس، دنیای گمشدۀ عیلام، بی‌تا، ص ۷۳]

هنر و معماری

معماری، پیکره‌سازی و صخره‌نگاری

معماری عیلامی مبتنی بر ساخت حجم‌های بزرگ با خشت و آجر و استفاده از رنگ در سطوح بنا بود. در هفت‌تپه، آرامگاه تپتی-آهار با طاق ضربی و نقاشی‌های دیواری به رنگ‌های گوناگون و تزئینات موزائیکی از گِل پخته و صدف ساخته شده بود [فرهنگدوست و حنایی، «بازشناسی...»، ۱۴۰۲ش، ص ۲۴؛ عرب و شریفی نسب، «دین‌سالاری...»، ۱۳۸۸ش، ص ۸۲]. در چغازنبیل، زیگورات پنج‌طبقه با آجرهای لعابدار آبی، سبز و سفید پوشانده شده بود و بر بدنۀ آن، ردیف‌هایی از آجرهای کتیبه‌دار با متونی به خط میخی عیلامی قرار داشت [پورمحمدی، «خطوط میخی ایلامی...»، ۱۳۹۵ش، ص ۱ و ۵]. در شوش، نمای معابد با آجرهای قالبی منقوش به پیکره‌های گاو-مرد، نخل و الهه تزیین شده بودند [مجیدزاده، تاریخ و تمدن ایلام، ۱۳۷۰ش، ص ۸۴].

در پیکره‌سازی، تندیس مفرغی ملکه نپیر-آسو، ملکه را در حالتی ایستاده با دست‌های بر هم نهاده بر سینه نشان می‌دهد [مجیدزاده، تاریخ و تمدن ایلام، ۱۳۷۰ش، ص ۸۳]. سطح دامن بلند او با نقوش ریز پولک‌دوزی یا مرواریددوزی پوشانده شده و کتیبه‌ای به خط عیلامی بر روی آن حک شده است. ماکت مفرغی سیت شمسی نیز دو پیکرۀ برهنه را در کنار بنایی کوچک در حال انجام آیین تطهیر نشان می‌دهد [مجیدزاده، تاریخ و تمدن ایلام، ۱۳۷۰ش، ص ۶۰].

در صخره‌نگاری، نقوش مستقیماً بر سینۀ کوه‌ها حجاری می‌شدند. در کورانگان، نقش خدایی بر تخت مار و الهه‌ای در برابرش دیده می‌شود که همراه با صفوف نیایشگران با دست‌های بر کمر، بر صخرۀ مشرف بر رودخانۀ فهلیان کنده‌کاری شده است [ظهوریان، فرزین و حاجی‌زاده، «تأملی نو...»، ۱۳۹۶ش، ص ۴۴]. در اشکفت سلمان، چهار نقش برجسته، صحنه‌های نیایش هانی، حاکم محلی، و خاندانش را نشان می‌دهد [عبدی فر و فیروزمندی شیره‌جینی، «پیشنهادی برای حدود...»، ۱۳۹۹ش، ص ۱۷۱]. در کول‌فرح نیز، شش نقش برجستۀ بزرگ، انبوهی از پیکره‌ها را در مراسم قربانی و نیایش دسته‌جمعی به تصویر کشیده‌اند [آلوارزمون، «ایلام در عصر آهن»، ۱۳۹۶ش، ص ۱۳-۱۴]. اما در نقوش کول‌فرح و اشکفت سلمان، برخلاف کورانگان، تصویری از خود خدایان دیده نمی‌شود و تنها نام آنها در کتیبه‌ها ذکر شده است [عرب و شریفی نسب، «دین‌سالاری...»، ۱۳۸۸ش، ص ۸۸].

سفال، مُهر و پیکرک‌های آیینی

سفالینه‌های منقوش شوش با بدنۀ نخودی‌رنگ و نقوش قهوه‌ای تیره یا سیاه ساخته می‌شدند [هینتس، دنیای گمشدۀ عیلام، بی‌تا، ص ۱۹۱]. این نقوش شامل الگوهای هندسی (مثلث، دایره، مربع، خطوط موجی)، گیاهی (سرو، گندم، نخل) و جانوری (بز کوهی، پرندگان آبزی، سگ‌های شکاری) می‌شد [شمیلی و غفوری‌فر، «تحلیل عناصر تصویری...»، ۱۳۹۸ش، ص ۱۴-۲۲]. جام بزرگ شوش با سه ردیف نقش، پرندگان آبزی در لبه، سگ‌های شکاری خفته در میانه، و بز کوهی با شاخ‌های هلالی در مرکز، تزیین شده و تناسب نسبت‌های هندسی در آن دقیق می‌باشد. [کبیری و براتی، «جام شوش...»، ۱۳۹۰ش، ص ۸ و ۱۲؛ پولادچنگ، جابری‌راد و ضرغام، «تحلیل نقوش جام شوش...»، ۱۳۹۳ش، ص ۱۹-۲۰]. البته نقش بز کوهی بر این سفالینه‌ها تداعی مفاهیم مشخصی چون باروری و نزول باران را مدنظر دارند [پولادچنگ، جابری‌راد و ضرغام، «تحلیل نقوش جام شوش...»، ۱۳۹۳ش، ص ۱۲].

مهرهای عیلامی از موادی چون سنگ صابون، مرمر، لاجورد و قیر ساخته می‌شدند [مؤمنی، «حیوانات اسطوره‌ای...»، ۱۳۹۶ش، ص ۱۱]. نقوش آنها موجودات ترکیبی مانند گریفون یا شیردال، گاو-مرد، اسفنکس یا ابوالهول بالدار و اژدهای دوسر را شامل می‌شدند [مؤمنی، «حیوانات اسطوره‌ای...»، ۱۳۹۶ش، ص ۴-۵؛ نوری مجیری، بهروزی و حسنی، «نقوش اساطیری...»، ۱۳۹۹ش، ص ۴۰۹-۴۱۲]. در این میان مار نیز با شکل‌‌های گوناگون چون تخت خدا و عصای قدرت، از نقوش اصلی این مهرها بود [ظهوریان، فرزین و حاجی‌زاده، «تأملی نو...»، ۱۳۹۶ش، ص ۴۲-۴۸]. صحنه‌های نیایش در برابر خدا، اجرای قربانی و حمل تخت روان خدا نیز بر روی مهرها دیده می‌شوند [عرب و شریفی نسب، «دین‌سالاری...»، ۱۳۸۸ش، ص ۸۸].

پیکرک‌های آیینی عیلامی، به‌ویژه پیکرک‌های مادینه، اغلب زنان را برهنه و با تأکید بر اندام‌های باروری نشان می‌دهند [نصر اصفهانی و طاهری، «مطالعۀ پیکرک‌های زنانه...»، ۱۳۹۹ش، ص ۳۳ و ۳۵ و ۳۷]. پیکرک‌های زنان نیایشگر با دست‌های گره‌خورده بر سینه یا با ظرفی در دست نیز از انواع رایج این آثارند [نصر اصفهانی و طاهری، «مطالعۀ پیکرک‌های زنانه...»، ۱۳۹۹ش، ص ۴۶]. برآورد می‌شود که در شوش، زنان باردار این پیکرک‌ها را به عنوان طلسم نگهداری می‌کردند و پس از زایمان، آنها را می‌شکستند [دادور، «موقعیت اجتماعی...»، ۱۳۸۹ش، ص ۱۰۷].

شیشه، قیر و کاشی‌های تزیینی

در چغازنبیل، میله‌های شیشه‌ای توخالی به رنگ آبی تیره مایل به بنفش تولید می‌شدند که در پنجره‌ها به کار می‌رفتند [اکبری دیزجی و خانپور، «هنر شیشه‌گری...»، ۱۴۰۴ش، ص ۱۵۱ و ۱۵۲-۱۵۳]. ظروفی با لعاب شیشه ای با نقوش نیلوفر آبی، گریفون و اسفنکس نیز در این شهر ساخته می‌شد [مجیدزاده، تاریخ و تمدن ایلام، ۱۳۷۰ش، ص ۹۳]. اما در قیرتراشی، از قیر طبیعی برای ساخت ظروف تزیینی با نقوش برجستۀ جانوران استفاده می‌شد و یا کاسه‌ها و جام‌هایی تولید می‌شد که سر جانوران به صورت برجسته از سطح آنها بیرون می‌آمد [مجیدزاده، تاریخ و تمدن ایلام، ۱۳۷۰ش، ص ۶۹ و ۸۵].

اوج هنر تزیینی عیلام در کاشی‌های لعاب‌دار و آجرهای رنگین نمایان است. در چغازنبیل، آجرهای لعاب‌دار ساده به رنگ‌های آبی، سبز و سفید به کار رفته‌اند که در این میان آجرهای دورۀ عیلام نو، از تنوع رنگ بیشتر برخوردارند. [مجیدزاده، تاریخ و تمدن ایلام، ۱۳۷۰ش، ص ۹۳]. بر سطح این آجرها، نقوش برجستۀ شیر، گاو، اسب، گریفون و اسفنکس، دو به دو در دو سوی یک درخت تزیینی نقش بسته‌اند [نیاکان، «مطالعۀ خشت‌های رنگین...»، ۱۳۹۸ش، ص ۲۳-۲۴]. پیکرۀ بزرگی از شیر هم که از گل پخته ساخته شده و لعاب‌دار می‌باشد در ورودی معبد اینشوشیناک در شوش قرار داده شده بود [مجیدزاده، تاریخ و تمدن ایلام، ۱۳۷۰ش، ص ۹۳].

میراث و پیوستگی

میراث عیلامی در دوارن هخامنشی

هخامنشیان که خود فاقد خط و زبان نوشتاری بودند، برای ادارۀ قلمرو خود به میراث دیوان‌سالاری عیلامیان متکی شدند و زبان عیلامی را به عنوان زبان رسمی دستگاه اداری برگزیدند [آفرین، «مطالعۀ رابطۀ بینامتنی...»، ۱۳۹۷ش، ص ۱۱۸]. الواح تخت جمشید گواه کاربرد این زبان در سراسر امپراتوری هخامنشیان می‌باشند و کاتبان عیلامی با سده‌ها تجربۀ دیوانی، ستون فقرات دستگاه اداری هخامنشیان را تشکیل می‌دادند [ایمان‌پور و علیزاده، «پارسی‌ها و عیلامی‌ها...»، ۱۳۹۰ش، ص ۵۸؛ ایمان‌پور، نصرالله‌زاده و علی‌زاده، «شوش در دوران هخامنشی...»، ۱۳۹۴ش، ص ۵]. برخی پژوهشگران معتقدند که این کاتبان به فرمان داریوش بزرگ در ابداع خط میخی فارسی باستان نقشی اساسی ایفا کردند و نخستین نگارش کتیبۀ بیستون نیز به زبان عیلامی نوشته شد [علیزاده مقدم و شکریان، «بررسی جایگاه فرهنگی...»، ۱۳۹۲ش، ص ۴۰؛ ایمان‌پور و علیزاده، «پارسی‌ها و عیلامی‌ها...»، ۱۳۹۰ش، ص ۵۸]. نفوذ این زبان چنان پایدار بود که مهر رئیس تشریفات داریوش نیز به خط عیلامی نگاشته شد و این زبان حدود سی قرن در منطقه رواج داشت [اکبری، گیلانی و اکبری، «رویکرد عدالت‌محوری...»، ۱۳۹۶ش، ص ۱۲؛ عامریان، «نگاهی به ایلامیان...»، ۱۳۸۴ش، ص ۴۰].

در حوزۀ دین، نام خدای عیلامی هومبان در الواح باروی تخت جمشید ۳۶ بار ذکر شده و سهمیۀ غلۀ او بیشتر از سهمیۀ اهورامزدا بوده است [ایمان‌پور و علیزاده، «پارسی‌ها و عیلامی‌ها...»، ۱۳۹۰ش، ص ۶۰-۶۱]. کوروش نیز در استوانۀ خود از بازسازی معابد خدایان عیلامی خبر داده است [ایمان‌پور و علیزاده، «پارسی‌ها و عیلامی‌ها...»، ۱۳۹۰ش، ص ۶۱-۶۲ و ۶۰].

تثلیث خدایان هخامنشی (اهورامزدا، میترا و آناهیتا) در کتیبه‌های اردشیر دوم، به احتمال قوی ریشه در تثلیث کهن عیلامی (هومبان، اینشوشیناک و کیریریشا) دارد و مفهوم فرّۀ ایزدی نیز از باور عیلامیان به نیروی محافظ الهی کیتن سرچشمه گرفته است [افخمی و خسروی، «پدیدارشناسی...»، ۱۳۹۶ش، ص ۴۴۵؛ کوهستانی و قاسم‌نژاد، «پژوهش در اسناد اکدی...»، ۱۳۹۶ش، ص ۱۸]. اینشوشیناک، خدای بزرگ شوش، به همراه ایشمکراب و لاگامار، سه‌گانه‌ای را تشکیل می‌دادند که بر جهان پس از مرگ نظارت داشتند و این الگو با سه‌گانۀ زرتشتی میترا، سروش و رشن شباهت دارد [دارا، «اهمیت قضاوت...»، ۱۳۹۴ش، ص ۷-۸].

در استوانۀ کوروش، وی با برگزیدن لقب شاه انشان، خود را وارث سنت سیاسی عیلامیان معرفی کرده است. در مجموع نفوذ فرهنگی عیلام در زمینه‌هایی چون لباس، اخلاق سیاسی و نظام حکومت‌داری فدرال در دوران کوروش قابل تشخیص است [گیلانی، اکبری و یاری، «بازتاب فرهنگ...»، ۱۳۹۴ش، ص ۵۳ و  ۵۵؛ اکبری، گیلانی و اکبری، «رویکرد عدالت‌محوری...»، ۱۳۹۶ش، ص ۱۲]. نقش ساده و آرامگاه کوروش نیز بازتابی از آیین سلطنتی عیلامی به شمار می‌رود [گیلانی، اکبری و یاری، «بازتاب فرهنگ...»، ۱۳۹۴ش، ص ۵۲].

از سوی دیگر شوش به عنوان پایتخت زمستانی پارسی‌ها برگزیده شد و داریوش بزرگ کاخ خود را بر روی ویرانه‌های شوش عیلامی بنا کرد [ایمان‌پور، نصرالله‌زاده و علی‌زاده، «شوش در دوران هخامنشی...»، ۱۳۹۴ش، ص ۱؛ اکبری، گیلانی و اکبری، «رویکرد عدالت‌محوری...»، ۱۳۹۶ش، ص ۱۲].

در عرصۀ هنر، نقوش برجستۀ صخره‌ای عیلام سنتی را پایه‌گذاری کردند که الهام‌بخش حجاری‌های هخامنشی و ساسانی شد و معماری و نقشمایه‌های حیوانی در هنر هخامنشی، در واقع بسط و گسترش سنت‌های عیلامی بود [دادور و صادقی طاهری، «بررسی نقشمایه‌های مردانه...»، ۱۳۹۳ش، ص ۲۱؛ آفرین، «مطالعۀ رابطۀ بینامتنی...»، ۱۳۹۷ش، ص ۱۱۷].

قایل ذکر است که حیات سیاسی عیلامیان نیز به‌طور کامل پایان نیافت. آنان در قالب الیمایی‌ها حکومتی مستقل تشکیل دادند که تا زمان مهرداد اول اشکانی ادامه داشت [محمودیان، «نگاهی اجمالی...»، ۱۳۹۸ش، ص ۱۰].

نقش عیلام در پیوند تمدن‌ها

موقعیت جغرافیایی عیلام، این تمدن را به کانونی برای پیوند تمدن‌های شرق و غرب باستان بدل کرده بود. شوش در محل تلاقی راه‌های مهمی قرار داشت که از غرب به بین‌النهرین، از شمال به فلات مرکزی ایران و از جنوب به خلیج فارس منتهی می‌شدند [هینتس، دنیای گمشدۀ عیلام، بی‌تا، ص ۵۳]. این موقعیت، عیلام را در مسیر ارتباطی میان بین‌النهرین و درۀ سند قرار داده و زمینۀ ورود فلات ایران به دوران تاریخی را فراهم کرده بود [سرخ‌آبی و افخمی، «جغرافیای تاریخی ایلام...»، ۱۴۰۵ش، ص ۲۲۳].

یکی از جلوه‌های اعمال نقش پیوندی توسط عیلام، تجارت، به خصوص نقل و انتقال مواد خام و کانی‌ها(مانند لاجورد بدخشان) بود که از مناطق دوردست فلات ایران  به دست آورده و به بین‌النهرین منتقل می‌کرد؛ این نقش را عیلام دست‌کم از اواخر هزارۀ چهارم پیش از میلاد برعهده داشت [تزری، «خاستگاه خط...»، ۱۳۹۶ش، ص ۴]. در کنار مسیرهای زمینی، عیلام از طریق خلیج فارس نیز به شبکۀ تجارت دریایی متصل بود و بنادر آن، این تمدن را به دیلمون (بحرین)، ماگان (عمان) و ملوحا (درۀ سند) پیوند می‌دادند [تزری، «خاستگاه خط...»، ۱۳۹۶ش، ص ۴-۵].

عیلام با تعاملات سیاسی و فرهنگی با بین‌النهرین نیز نقش پیوندی خود را ایفا می‌کرد. در این زمینه شاهان سلسلۀ سوم اور با ازدواج‌های سیاسی با حاکمان نواحی شرقی، از جمله انشان، می‌کوشیدند تا مرزهای خود را آرام نگه دارند [سرخ‌آبی و افخمی، «جغرافیای تاریخی ایلام...»، ۱۴۰۵ش، ص ۲۳۸ و ۲۴۱].

از نشانه‌های نقش ارتباطی عیلام حضور فرامرزی هنر عیلامی در تمدن‌های نسبتاً دورتر بود. چنانچه موجود افسانه‌ای گریفون (شیردال)، ابداعی عیلامی، در مصر پذیرفته شده و بعدها تا دوران هخامنشی تداوم یافته بود [مؤمنی، «حیوانات اسطوره‌ای...»، ۱۳۹۶ش، ص ۴-۵ و ۷]. همچنین، ظهور «گاو-مرد» در عیلام با ابداع اسفنکس (ابوالهول) در مصر هم‌زمان دانسته شده است [مهرآفرین و قائم‌پناه، «دگردیسی خدایان...»، ۱۳۹۵ش، ص ۱۲۷].

در شرق فلات ایران نیز شواهدی از پیوندهای فرهنگی با عیلام به دست آمده است. شباهت سفال‌های این مناطق با محوطه‌های ترکمنستان و پاکستان، مؤید مبادلات فرهنگی گسترده‌ای است که عیلام در آنها نقشی محوری ایفا می‌کرد [تزری، «خاستگاه خط...»، ۱۳۹۶ش، ص ۱۰-۱۱].

اسناد و کاوش‌ها

سرچشمه‌های شناخت ما از عیلام

شناخت ما از عیلام تا پیش از کاوش‌های علمی در شوش، عمدتاً بر منابع بیرونی و اغلب خصمانۀ همسایگانش متکی بود که کهن‌ترین آن‌ها، الواح و کتیبه‌های سومری و اکدی هستند. در آن‌ها از عیلام به عنوان سرزمینی کوهستانی و ثروتمند یاد شده است [بیانی، «عیلام یکی از سرچشمه‌های تمدن»، ۱۳۴۹ش، ص ۲۱۲].

در کتاب مقدس نیز نام عیلام در کتاب‌های پیدایش، اشعیا، ارمیا و حزقیال ذکر شده و در کتاب استر هجده مرتبه به شوش به عنوان تختگاه پادشاهان اشاره شده است [عامریان، «نگاهی به ایلامیان...»، ۱۳۸۴ش، ص ۳۶-۳۷؛ ایمان‌پور، نصرالله‌زاده و علی‌زاده، «شوش در دوران هخامنشی...»، ۱۳۹۴ش، ص ۶].

عیلام در اساطیر یونانی نیز راه یافته است؛ داستان ممنون، پسر سپیده‌دم، که با سپاهیان شوش به یاری تروا شتافت و اشارۀ استرابون به شوش به عنوان پایتخت برگزیدۀ کوروش، نمونه‌هایی از این حضور هستند [سایکس، تاریخ ایران، ۱۳۸۰ش، ج۱، ص ۶۵ و ۱۲۴].

اما مهمتر از این منابع بیرونی که غالباً تصویری تحریف‌شده از عیلام به دست می‌دهند، کاوش‌های باستان‌شناسی در شوش و دیگر محوطه‌هاست که امکان شناخت مستقیم‌تری را فراهم کرده است. اسناد اکدی شوش، شامل صدها سند حقوقی، اقتصادی و اداری از دورۀ سوکل‌مخ‌ها، و گِل‌نبشته‌های آغازعیلامی، کتیبه‌های سلطنتی از چغازنبیل و نقوش برجستۀ صخره‌ای، منابع دست‌اول ارزشمندی برای فهم تاریخ و فرهنگ عیلامیان به‌دست می‌دهند [بادامچی، «دادرسی در ایلام باستان»، ۱۳۹۲ش، ص ۲۲؛ پورمحمدی، «خطوط میخی ایلامی...»، ۱۳۹۵ش، ص ۱ و ۵].

به گفتۀ پیر آمیه، عیلام‌شناس فرانسوی، اگر این تمدن آن‌گونه که شایسته است معرفی نشده، دلیل آن معرفی از روی شهادت اسناد و مدارک دشمنانش است [بیانی، «عیلام یکی از سرچشمه‌های تمدن»، ۱۳۴۹ش، ص ۲۱۲-۲۱۳]. مشکل دیگری که مانع ترسیم  تصویر واقعی‌تر از عیلامی‌ها به حساب می‌آید، عدم ثبت وقایع تاریخی توسط خود عیلامی‌ها می‌باشد. آنان کمتر به ثبت وقایع تاریخی می‌پرداختند و دانش خود را سینه‌به‌سینه منتقل می‌کردند.[بیانی، «عیلام یکی از سرچشمه‌های تمدن»، ۱۳۴۹ش، ص ۲۱۲].

پیشگامان عیلام‌شناسی و تاریخ کاوش‌ها

نخستین گام‌ها جهت شناخت عیلام در دهۀ ۱۸۵۰ میلادی با کوشش‌های ویلیام کنت لفتوس انگلیسی برداشته شد و سپس مارسل دیولافوا و همسرش در سال ۱۸۸۴ کاوش‌هایی را در شوش آغاز کردند که به کشف کاخ داریوش انجامید [سایکس، تاریخ ایران، ۱۳۸۰ش، ج۱، ص ۷۰؛ پیرنیا، تاریخ ایران باستان، ۱۳۷۵ش، ج۱، ص ۲۱-۲۲]. در سال ۱۸۹۷ میلادی، ژاک دمرگان پس از عقد قرارداد انحصاری حفاری با دولت ایران، هیئت کاوش فرانسوی را پایه‌گذاری و شوش را به چهار بخش اصلی تقسیم کرد [فروزان، یوسفی زشک و طاووسی، «تحلیلی بر ساختار سیاسی...»، ۱۴۰۱ش، ص ۷۳؛ پیرنیا، تاریخ ایران باستان، ۱۳۷۵ش، ج۱، ص ۲۱-۲۲]. در جریان کاوش‌های او، آثاری چون ستون یادبود پیروزی نارام‌سین و سنگ‌نبشتۀ قانون حمورابی کشف شد [مجیدزاده، تاریخ و تمدن ایلام، ۱۳۷۰ش، ص ۲۵].

در این میان رومن گیرشمن از دهۀ ۱۹۳۰ تا ۱۹۷۰ میلادی نقشی محوری در عیلام‌شناسی ایفا کرد و کاوش‌های روشمند او در شوش و به‌ویژه دور-اونتاش (چغازنبیل)، دریچه‌ای نو به تاریخ و مذهب عیلامیان گشود [هینتس، دنیای گمشدۀ عیلام، بی‌تا، ص ۱۵]. در ایران نیز، عزت‌الله نگهبان با کاوش در هفت‌تپه از سال ۱۳۴۴ خورشیدی، بخش مهمی از تاریخ عیلام میانه را روشن کرد و ویلیام سامنر با کاوش در تل ملیان (انشان باستان) در دهۀ ۱۹۷۰ میلادی، به کشف الواح و آثار مهمی از دوره‌های مختلف عیلامی نائل آمد [محمودیان، «نگاهی اجمالی...»، ۱۳۹۸ش، ص ۱۱ و ۲۰].

همزمان با کاوش‌های میدانی، پیشرفت‌هایی در زمینۀ رمزگشایی خطوط عیلامی صورت گرفت. در نتیجه والتر هینتس آلمانی به نقشی مؤثر در خوانش و فهم زبان و تاریخ عیلام دست یافت. در دهه‌های بعد، پژوهشگرانی چون پیر آمیه، جرج کامرون، متیو استولپر و یوسف مجیدزاده هر یک به شناخت این تمدن مدد رساندند [عامریان، «نگاهی به ایلامیان...»، ۱۳۸۴ش، ص ۳۳]. در سال‌های اخیر نیز، پروژه‌های بین‌المللی حفاظت از چغازنبیل با همکاری یونسکو و سازمان میراث فرهنگی ایران، گام‌هایی در زمینۀ حفظ و معرفی این میراث جهانی برداشته‌اند [Guillaud, Okada, Vatandoust, Chogha Zanbil, 2003, p. 29].