ژولیا کریستِوا؛ منتقد ادبی، روانکاو، فمینیست و رماننویس بلغاری-فرانسوی.
زندگینامه
ژولیا کریستوا در ۱۹۴۱م در بلغارستان متولد شد. او ابتدا زیر نظر راهبههای فرانسوی آموزش دید و سپس در رشته ادبیات تحصیل کرد و به روزنامهنگاری پرداخت. در ۱۹۶۶م برای ادامه تحصیل به پاریس مهاجرت کرد و نزد اندیشمندانی مانند رولان بارت به تحصیل پرداخت. وی دکترای خود را در ادبیات فرانسوی اخذ کرد و در مجله معتبر «تل کل» مشغول به کار شد. کریستوا همزمان به تحصیل روانکاوی پرداخت و در ۱۹۷۹م دوره آموزشی آن را به پایان رساند. او currently بهعنوان استاد زبانشناسی در دانشگاه پاریس و استاد مدعو در دانشگاه کلمبیا تدریس میکند. علاوهبر فعالیتهای آکادمیک و نظریهپردازی، کریستوا رماننویس نیز هست.[۱]
دیدگاههای کریستوا
نقد زبانشناسی سنتی و نظریه امر نمادین و امر نشانهای
دیدگاه ژولیا کریستوا در کتاب «انقلاب در زبان شاعرانه» مبتنی بر نقد فلسفه و زبانشناسی سنتی است که زبان را صرفاً ابزاری ایستا برای انتقال معنا میدانند. او با تحلیل آثار ادبی آوانگارد نشان میدهد که «انقلاب در زبان شاعرانه» باعث شکستن تصورات ثابت از معنای متن میشود. از نگاه کریستوا، معنا تنها از طریق دلالت صریح ساخته نمیشود، بلکه عناصر عاطفی، شاعرانه و رانههای جسمانی نیز در شکلگیری آن نقش اساسی دارند. او مفهوم «فرایند دلالتی پویا» را مطرح میکند که در آن رانههای جسمانی از طریق زبان تخلیه میشوند و زبان را با بدن و سوژه درهم میتنند. این رویکرد، دو وجه «نمادین» (کارکرد ارتباطی ساختاریافته زبان) و «نشانهای» (جلوههای عاطفی و زیستی پیشازبانی) را در زبان مؤثر میداند. کریستوا با این چارچوب، هم گفتمان مسلط فلسفی-زبانشناسی را به چالش میکشد و هم توانایی هنر و روانکاوی را در بازگرداندن ابعاد حیاتی و انقلابی به زبان برجسته میسازد.[۲]
رد سیاست بازنمایی هویت و نقد دوگانگی جنسیتی
کریستوا با نقد روانکاوی فروید و نشانهشناسی سوسور، تصویری پیچیدهتر از سرکوب و هویت ارائه میدهد. به باور او، تفاوت بین زن و مرد نه تنها زیستی-روانی، بلکه در نحوه شکلگیری سوژه در قلمرو نمادین ریشه دارد. کریستوا دوگانگی جنس-جنسیت را مختل میکند و استدلال میکند که کارکردهای نشانهای بخشی جداییناپذیر از دلالت هستند؛ بنابراین نمیتوان مرز دقیقی بین تن و فرهنگ یا جنس و جنسیت کشید. او دوپارگی زن/مرد را یک ساختار متافیزیکی میداند و معتقد است «زن» به معنای فلسفی وجود ندارد، بلکه صرفاً به عنوان یک موقعیت سیاسی میتواند مطرح شود. از دید او، استفاده از شعار «ما زنیم» تنها برای اهداف سیاسی و تبلیغاتی معنا دارد، چرا که هویت زنانه ذاتباورانه قابل تعریف نیست.[۳]
محوریت بدن، رابطه مادر-کودک و شکلگیری هویت
دو محور اصلی اندیشه کریستوا هویت فردی و جمعی است که حول محور بدن و رابطه اولیۀ با مادر شکل میگیرد. او همانند نانسی چودوروف از «پیوند بدنی» کودک و مادر سخن میگوید، جایی که کودک در ابتدا بدن مادر را امتداد بدن خود میداند. شکلگیری هویت مستلزم ایجاد مرز بین بدن خود و بدن مادر است، فرآیندی که با «وساطت پدر» تسهیل میشود. در حالی که فروید این جدایی را مبتنی بر قانون پدر میداند، کریستوا بر نقش «امر تخیلی» و پدر بهعنوان «دیگری مهربان» تأکید میکند. این فرآیند برای پسران و دختران متفاوت است: پسران پس از جدایی میتوانند تعادلی بین همزادپنداری با پدر و بازگشت عاشقانه به مادر ایجاد کنند، اما دختران که نه جدایی کامل و نه بازگشت موفق را تجربه میکنند، مستعد حالات روانپریشانه میشوند.[۴]
فمینیسم، قدرت و جایگاه زن
کریستوا اگرچه اغلب بهعنوان معمار فمینیسم پسامدرن شناخته میشود، اما خود معتقد است که برداشت دانشگاهیان فمینیست آمریکایی از آثارش نادرست است. او فمینیسم را در سه مرحله تاریخی میبیند: مبارزه برای برابری سیاسی، مرحلۀ سیمون دوبووار با تأکید بر موقعیت و موج سوم که بر تفاوت تأکید دارد. کریستوا خود را از موج سوم دور کرده و به دنبال «راه سومی» برای فمینیسم است که در آن زنان هم در تولید مثل و هم در آفرینش فرهنگی احساس آزادی کنند. از دید او، زن سنتیاً از قدرت و زبان دور مانده، اما میتواند با به چالش کشیدن قدرت از موضع «هیستریک» (به معنای مثبت و انقلابی آن) عمل کند. خطر زمانی است که زنان صرفاً با قدرت همانندسازی کنند و به ضدقدرتی تقلیل یابند. کریستوا در نهایت زن را به عنوان «بیگانهای هوشیار» در قلمرو نمادین تصویر میکند که به تفاوت خود واقف است و به «نبوغ زنانه» باور دارد. او بر دیالکتیک بدن و زبان تأکید میورزد و بدن را نه امری صرفاً طبیعی، بلکه پدیدهای فرهنگی و دلالتگر میداند که همواره با فرهنگ و قانون در تعامل است.[۵]
نقد دیدگاههای کریستوا
نسبیتگرایی افراطی و هرجومرج اجتماعی
یکی از انتقادات جدی به رویکرد پساساختارگرایانه کریستوا، خطر فروپاشی نظم اجتماعی و اخلاقی است. خود کریستوا در کتاب زمان زنان اشاره میکند که تحقق جهانی با معانی کاملاً مشروط و گذرا، که در آن اندیشه منطقی بیارزش شده و ارزشها واژگون گشتهاند ولی جایگزینی نیافتهاند، ناممکن به نظر میرسد. او میافزاید که اگرچه یادآوری تاریخیشدگی و غیرطبیعی بودن قواعد حاکم ضروری است، اما این آگاهی به خودی خود نمیتواند جهان نوینی بیافریند.[۶] پرسش کلیدی این است که در چنین شرایطی مفاهیم جدید، ارزشها و مرزها چگونه و بر چه اساسی شکل خواهند گرفت. این نگرانی به مسئله «نسبیتگرایی اخلاقی» میانجامد؛ زیر چنین دیدگاهی هر جامعهای میتواند معیارهای خود را تعریف کند و هیچ مبنایی برای نقد اخلاقی یا ارزیابی بینفرهنگی باقی نمیماند. در نتیجه، امکان شکلگیری هرگونه اجتماع متعهد، حتی یک اجتماع فمینیستی منسجم، یر سؤال میرود.[۷]
انحراف در تحلیل رابطه مادرانه و سوگیری جنسی
اگرچه کریستوا نظریه عقده ادیپ فروید و حذف مادر در روایت سیمون دوبووار را نقد میکند، اما خود در تحلیل رابطه مادرانه مورد انتقاد قرار گرفته است. در کتاب *خورشید سیاه* او با طرح ظرفیتی برای همجنسگرایی زنانه و عشق بین زنان، روایتی از رابطه مادر-دختر ارائه میدهد که از سوی منتقدان به عنوان «انحراف» توصیف شده است. تلاش او برای بنیانگذاری یک «گفتمان مادری نو» در چارچوبی که مرزهای هویت جنسی را مخدوش میکند، از منظر برخی ناقدان، نهتنها راهحل ارائه نمیدهد، بلکه خود بخشی از مسئله است.
نادیدهگرفتن واقعیتهای زیستی
رویکرد برساختگرایانه رادیکال کریستوا، کل فرآیند هویتیابی انسان را با پرسش مواجه میسازد. این دیدگاه از ما میخواهد حتی بدیهیترین مفروضات—مانند تقسیم انسان به دو جنس مرد و زن—را به عنوان اموری صرفاً فرهنگی و تاریخی مورد تردید قرار دهیم. اما این نگاه افراطی، تفاوتهای زیستی و روانشناختی مستند را نادیده میگیرد. منتقدان استدلال میکنند که اگرچه فرهنگ در شکلدهی به مفاهیم جنسیتی نقش دارد، اما نمیتوان واقعیتهای بیولوژیکی را به کلی انکار کرد. تقلیل تفاوت جنسی به سطحی مشابه تقسیمبندی بر اساس قد یا شکل لاله گوش، فاقد پشتوانه علمی و ناظر به پیامدهای گسترده اجتماعی است.
تناقض درونی نسبیتگرایی و نفی مطلقگرایی
ادعای محوری برساختگرایی—که همه شناختها نسبی و وابسته به زمینهاند—خود به یک گزاره مطلق و کلی تبدیل میشود و دچار «پارادوکس خودارجاعی» میگردد. اگر بگوییم «همه چیز نسبی است»، این ادعا نیز طبق منطق خود باید نسبی باشد، که در این صورت نمیتواند به عنوان حکمی کلی ارائه شود. افزون بر این، انسانها از طریق علم حضوری (مانند درک وجود خود) و نیز در علوم حصولی به حقایق مطلق—مانند اصل وجود—دست مییابند. بسیاری از متفکران معتقدند که پایههای هویت جنسی—هرچند تحت تأثیر عوامل اجتماعی—بر بنیادهای زیستی و روانی طبیعی استوار است که نادیده گرفتن آنها نهتنها علمی نیست، بلکه به سردرگمی در سیاستگذاریهای اجتماعی میانجامد.
++
یکی از مهمترین انتقاداتی که علیه دیدگاه پساساختارگرایی کریستوا وجود دارد و خودش به آن اذعان دارد، به هرج و مرج کشیده شدن جامعه میباشد. وی در کتاب Women's time می گوید:
« تحقق جهانی که معانی آن مشروط و گذرا باشد، و در آن اندیشیدن به شیوه ی منطقی بیارزش شمرده شود، همهی تفاسیر معتبر باشند و ارزشها زیر و رو شده اما چیزی جای آنها را نگرفته باشد، ناممکن به نظر میرسد. یادآوری به ما که جهانی که در آن به سر میبریم و قواعدی که با آنها زندگی می کنیم طبیعی و بیگناه نیستند شاید حرف درستی باشد... اما بعید است بتواند به ما جهان تازهای بدهد که از بطن جهان کنونی بتوان به آن دست یافت... قالبهای تازهی مفاهیم چگونه پدید میآیند، ارزشها و اولویتها بر چه مبنایی انتخاب میشوند و مرزها چگونه شکل میگیرند: زیرا در آن جهان نیز همه ی این چیزها باید وجود داشته باشد، گیریم به شکلی دیگر.» لذا معلوم نیست در هنگامه ی پراکندگی و چندگونگی و فراوانی مطلق بتوان شکلی از اجتماع، از جمله اجتماعی فمینیستی را حفظ کرد. این مستلزم نسبیگرایی اخلاقی است. بر اساس این دیدگاه، در حقیقت هر جامعهای هر چیزی را كه بپسندد همان چیز خوب خواهد بود. هیچ جامعهای حق ندارد اخلاقیات و آداب و رسوم جامعه دیگر را مورد نقادی و ارزشداوری قرار دهد. اگر جامعهای كارهایی را انجام داد كه از نظر ما و جامعه ما بسیار ناپسند و زشت شمرده میشوند، ما نه تنها حق نقد آنان و مخالفت با باورهایشان را نداریم، بلكه باید آنان را مورد تحسین نیز قرار دهیم. با اینکه کریستوا نظریه عقده ادیپ فروید و حذف مادری توسط سیمون دوبوار را نقد کرده است ولی خودش نیز در تحلیل رابطه مادرانه منحرف گرده است. او در کتاب خورشید سیاه، ظرفیتی را برای لیزبینیسم و عشق بین زنان ایجاد میکند. او برای ساخت ذهنیت گفتمان مادری نو را مطرح کند؛ لذا قائل به یک رابطه دختران و مادران است که منحرف گردیده است.
اقزون بر آن چنین رویکردی کل مسیر هویت یابی انسان را به چالش می کشد. برساختگرایی از ما می خواهد نسبت به تمام مفروضات یقینی خود در نگریستن به پدیده های اجتماعی تردید کنیم و آنها را کنار بگذاریم؛ یعنی شک و تردید در روش هایی که جهان به واسطه آنها، خود را بر ما پدیدار می سازد. در واقع این شک و تردید بدین معنا است که ممکن است دستهبندیهایمان برای درک جهان، لزوما منطبق با تقسیمبندی واقعی نباشد؛ مثال رادیکال برساخت بودن اجتماعی در مورد تقسیم بندی جنسیتی است. مشاهدات ما در مورد جهان به ما می گوید که نوع بشر به دو جنس مرد و زن تقسیم می شوند. حال آنکه برساختگرایی از ما میخواهد تا به طور جدی این سؤال را مطرح کنیم که آیا دسته بندی انسانها به مرد و زن، فقط واکنشی ساده به تمایزی طبیعی (تمایزی که طبیعت خود به خود انجام داده) در نوع بشر است؟ چرا این تمایز مهم است؟ این تردید ما را به سمت فقدان شفافیت چنین شکلی از تقسیمبندی و گرایش به درک بهتر آن با دیدگاههای غیر بیولوژیک سوق می دهد. باید توجه داشت آنچه در دستهبندی، طبیعی به نظر می رسد، ممکن است بیش از هر چیز، برساختهای فرهنگی با تبعات اجتماعی گسترده آن باشد. با این دیدگاه، اذعان قطعی به تقسیمبندی جنسیتی، می تواند درست مثل تقسیم بندی مردم به قدکوتاهها و قدبلندها یا حتی تقسیم بندی آنها بر اساس غبغب با نوع لاله گوش و غیره باشد.
زیرا این گونه تقیسمبندیها حداقل اندازه تقسیمبندی جنسیتی جدی نیستند؛ از این رو بنا بر تعبیر ویوین بار هیچ چیز اجتماعی، بدیهی نیست؛ زیرا همه چیز برساخته است و قابل تشکیک مجدد»[۸]
افزون بر تأکید جدی برساختگرایی بر لزوم اذعان نکردن به اصل بدیهی در امور اجتماعی و اصرار به بازاندیشی به منظور فهم مجدد آنها، این رویکرد بر تاریخ مندی تحولات، پدیده ها و واقعیت های اجتماعی تأکید دارد و بر توجه به زمانمند و مکانمند بودن امور اجتماعی و فرهنگی تمرکز می کند، رویکردی که در نهایت به نوعی نسبیتگرایی می رسد.
ادعای نسبی بودن همه شناخت ها، خود یک قضیه مطلق و کلی و دائمی است بنابراین حداقل یک شناخت مطلق اتفاق افتاده است. و اگر مدعی شوند که این قضیه هم نسبی است، پس دلالت بر مدعای آنها نمیکند. یعنی در بعضی موارد صحیح نیست پس قضیه مطلق و دائمی وجود دارد.[۹] فارغ از نقد کلی نسبیت میتوان به این نکته اشاره کرد که همه انسانها حداقل با علم حضوری در درون خود حقایقی را به صورت مطلق درک میکنند. در دایره علوم حصولی نیز بسیاری از حقایق مطلق وجود دارند که همگان به آن اذعان دارند مانند وجود هستی و اصل وجود انسان. در میان سایر حقایق نیز میتوان موارد بسیاری را یافت که فارغ از جنسیت، نژاد و طبقات اجتماعی و ... ثابت بوده و در برخورد با فاعل شناسا تغییری در آنها رخ نمیدهد. در برابر نظریهی برساختگرایی و از نظر دانشمندان بسیاری، این سخن (برساختگی بسیاری از تفاوتها) بیدلیل است؛ همانگونه که نفی ارتباط میان تفاوتهای جنسیتی و ویژگیهای طبیعی مربوط به جنس به دلایلی محکم و علمی نیازمند است که فمینیستها هنوز از ارائه آنها عاجزند.[۱۰] بنابراین و بر پایهی شواهد علمی فراوان، هویت جنسی هر فرد، اگرچه به کمک عناصر اجتماعی (مثل برخورد و تربیت والدین، نظام پاداشها، الگوگیری و شرطیسازی) شکل میگیرد، جنبهی زیستی و روانیای که بهطور طبیعی در هر فرد وجود دارد، این هویت را استوار میسازد[۱۱] و به آن مشروعیت میبخشد.
آثار کریستوا
کتابها
• در آغاز عشق بود، مترجم امین قضایی، تهران: روزبهان، ۱۳۸۸.
• تن بیگانه، مترجم مهرداد پارسا، تهران: رخداد نو، ۱۳۸۹.
• فردیت اشتراکی، مترجم مهرداد پارسا، تهران: روزبهان، ۱۳۸۹.
• مارسل پروست و ادراک زمان ،مترجم بهزاد برکت، تهران: انتشارات دمان، ۱۳۹۷.
• ملتهایی بدون ملیگرایی، مترجم مهرداد پارسا، تهران: انتشارات شوند، ۱۳۹۴.
• هاناآرنت، زندگی یک روایت است،مترجم: محمود مقدس. تهران: مهرگان خرد٬ ۱۳۹۴.
• هانا آرنت زندگی روایت است، مترجم مهرداد پارسا، تهران: انتشارات شوند، ۱۳۹۶.
• علیه افسردگی ملی ،مترجم مهرداد پارسا، تهران: انتشارات شوند، ۱۳۹۵.
• خودم را میسفرم: خاطرات (مصاحبه با ساموئل دوک)، مترجم توفان گرکانی، تهران: نشر قطره، ۱۳۹۷.
• خورشید سیاه: افسردگی و مالیخولیا[۱۲] که نشر رخداد نو مقالاتی در شرح و تفسیر آن (با ترجمه مهرداد پارسا) با نام خورشید سیاه مالیخولیا: افسردگی و مالیخولیا در آثار ژولیا کریستوا.
رمانها
کریستوا تعدادی رمان نوشتهاست که مشابه داستانهای پلیسی است. در حالی که کتابها روایت تعلیقگونه مختص اینگونه آثار را حفظ کردهاند و ساختار سطحی نوشتار دارای سبک است، خواننده با ایدههایی برخورد میکند که از درون پروژههای تئوریک او سر برآوردهاند. شخصیتهای او خود را از طریق دستگاههای روانی ابراز میکنند. این شیوهٔ نگارش او را بیش از همه به آثار متاخر داستایوسکی نزدیک میکند. آثار تخیلی او در حالی که اغلب تمثیل گونهاند، از رویکردهای حدیث نفسی نیز بهره میبرند.
جستارهای وابسته
پانویس
- ↑ اُلیور، «ستمی که بر زنان رفته است»، وبسایت راسخون.
- ↑ فیروزی و اکبری، «فهوم معناکاوی در اندیشۀ ژولیا کریستوا»، 1391ش، ص114-119.
- ↑ مکآفی، ژولیا کریستوا، 2004، ص120-122.
- ↑ مکآفی، ژولیا کریستوا، 2004، ص120-122.
- ↑ مکآفی، ژولیا کریستوا، 2004، ص120-122.
- ↑ Kristeva, Julia. Women's time 1981, pp. 13-35.
- ↑ مصباح یزدی، نقد و بررسی مكاتب اخلاقی، 1384ش، ص74.
- ↑ Burr, Vivien (1995), an introduction to social constructionism, Routledg press p 15.
- ↑ مصباح یزدی، محمد تقی؛ آموزش فلسفه؛ تهران: امیرکبیر، چاپ چهارم، 1383؛ ص 160.
- ↑ برای نمونه، ر.ک: پاتریشیا مدو لنگرمن، «نظریة فمینیستی معاصر»، نظریة جامعهشناسی در دوران معاصر، ترجمة محسن ثلاثی، ص 471؛ ویون بار، جنسیت و روانشناسی اجتماعی، ترجمة حبیب احمدی و بیتا شایق، ص 50؛ ویلیام گاردنر، جنگ علیه خانواده، ترجمة معصومه محمدی، ص 192ـ198؛ آلن و باربارا پیس، آنچه زنان و مردان نمیدانند، محسن جدهدوست و آذر محمودی، ص 338.
- ↑ ر.ک: ریتا ال اتکینسون، ریچاردسی و دیگران، زمینة روانشناسی هیلگارد، ترجمة محمدنقی براهنی، ج 1، ص 198.
- ↑ the kristeva circle.
منابع
اُلیور، کلی، «ستمی که بر زنان رفته است»، ترجمۀ فرهنگ ارشاد، وبسایت راسخون، تاریخ درج مطلب: 2 خرداد 1392ش.
فیروزی، آزیتا و اکبری، مجید، «فهوم معناکاوی در اندیشۀ ژولیا کریستوا»، دوفصلنامۀ فلسفی شناخت، شمارۀ 67، 1391ش.
مصباح یزدی، محمدتقی، نقد و بررسی مكاتب اخلاقی، تحقیق و نگارش احمدحسین شریفی، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1384ش.
مکآفی، نوال، ژولیا کریستوا، لندن و نیویورک، انتشارات راتلج، ۲۰۰۴م.
Kristeva, Julia. Women's time. sing: journal of women in culture and society 7(1), 1981..