پرش به محتوا

دین‌داری زنان: تفاوت میان نسخه‌ها

از ایران‌پدیا
→ تفاوت با ویرایش قدیمی‌تر
دیداریویکی‌متن
 
(۴۹ نسخهٔ میانی ویرایش شده توسط ۸ کاربر نشان داده نشد)
خط ۱: خط ۱:
<big>'''دینداری زنان'''</big>؛ بازتاب تجربه و کنش دینی زنان در چارچوب نقش‌های جنسیتی.<ref group="دیدگاه">ابعاد روانشناختی و پیمایشهای انجام شده در خصوص دینداری زنان به ویژه اشاره به آمار و ارقام و همچنین توجه به دینداری زنان در سطح جهان نیز مناسب است در این مقاله مورد توجه قرار بگیرد. اما مهم تر این که خواننده در کل پس از خواندن این مقاله چه ذهنیتی خواهد یافت؟ کدامین سرمایه‌های شناختی تقویت می شود؟ لازم است در خلال نوشتار با قلمی لطیف خواننده به سوی پذیرش نظر درست هدایت شود. </ref>
{{درشت|'''دین‌داری زنان'''}}؛ بازتاب تجربه و کنش دینی زنان در چارچوب نقش‌های جنسیتی.


دینداری زنان در موقعیت جنسیتی بازتاب‌دهنده تعامل پویا میان هویت دینی و جنسیتی است که در سه سطح بازتاب ساختارهای قدرت، تجربه زیسته و عاملیت آشکار می‌شود. این مفهوم بر اساس رویکردهای فقهی، حقوقی و جامعه‌شناختی به شیوه‌های ابراز، تجربه و تفسیر زنان از باورها و مناسک دینی در بسترهای اجتماعی-فرهنگی اشاره دارد که تحت تأثیر روابط قدرت جنسیتی و گفتمان‌های مذهبی شکل می‌گیرد.
دین به‌عنوان نظامی اعتقادی-عملی، نقش محوری در شکل‌دهی به هویت، رفتار و جایگاه اجتماعی زنان دارد. دین‌داری زنان در موقعیت جنسیتی بازتاب‌دهندهٔ تعامل پویا میان هویت دینی و [[هویت جنسیتی|جنسیتی]] است که در سه سطح بازتاب ساختارهای قدرت، تجربه زیسته و عاملیت آشکار می‌شود. پیوند [[دین]] و [[جنسیت]] در حوزه‌های فردی، خانوادگی و اجتماعی نشان می‌دهد دین‌داری زنان با تقویت سلامت روانی-اجتماعی، تحکیم نقش مادری و ارتقای سرمایه‌های معنوی و شناختی همراه است، هرچند فضای مجازی به‌عنوان عاملی دوگانه، هم چالش‌زا و هم فرصت‌آفرین برای دین‌داری زنان عمل می‌کند. بر اساس تعالیم اسلامی، حفظ [[دین]] و التزام عملی به آن، نخستین وظیفه هر مسلمان است. از این‌رو یکی از حقوق [[زن]]، آزادی در انجام تکالیف دینی است. با این وجود، گاهی دین‌داری زن در تعارض با حقوق شوهر است، فقها دربارهٔ تکلیف زن در انجام عبادات واجب و مستحب تفکیک قائل شده‌اند.
==مفهوم‌شناسی==
همه اندیشمندان حوزه‌های مختلف، از متخصصان علوم دینی و علوم اجتماعی گرفته تا فیلسوفان، با وجود گستردگی مفاهیم مرتبط با دین و دینداری، بر سه عنصر اساسی «اعتقادات و باورداشت‌ها»، «تجربه و احساسات مذهبی» و «اعمال و مناسک دینی» به عنوان ارکان اصلی دین تأکید کرده‌اند. در مطالعات اسلامی، ابعاد دین در قالب چارچوب‌های مختلفی دسته‌بندی شده‌اند که از تقسیم‌بندی سه‌گانه «اعتقادات»، «احکام» و «اخلاق» تا تقسیم‌بندی پنج‌گانه «عقیده»، «ایمان»، «عبادیات»، «اخلاق» و «شریعت(فقه)» را در برمی‌گیرد.<ref>مطهری، مجموعه آثار، ۱۳۹۰ش، ج۲، ص۶۳.</ref> با تأمل در مبانی ادیان و تحلیل آموزه‌های دینی، می‌توان سه بُعد اساسی «معرفتی» (شناختی)، «عاطفی» (احساسی-تجربی) و «رفتاری» (عملی) را به عنوان وجوه مشترک نظام‌های دینی شناسایی کرد.<ref>Roof, “Concepts and Indicators of Religious Commitment: A Critical Review”, 1979, p.36. </ref>


در علوم‌اجتماعی نیز دﻳﻦداری برحسب ﻣﻴﺰان ﻋﻼﻗﻪ و اﺣﺘﺮام اﻓﺮاد ﺑﻪ دﻳﻦ در چهار بُعد اعتقادی، عاطفی، پیامدی و مناسکی محاسبه می‌شود.<ref>سراج‌زاده، چالش‌های دین و مدرنیته، 1384ش، ص166.</ref> از این منظر دینداری عبارت است از پذیرش تمام یا بخشی از عقاید، اخلاقیات، احکام و مناسک یک دین، به نحوی که فرد یا جامعه خود را ملزم به پایبندی، بازاندیشی یا بازسازی این مجموعه در سطوح فردی و اجتماعی بداند. این فرآیند می‌تواند شامل ابعاد شناختی (باورها)، عاطفی (تعهد)، عملی (رفتارهای دینی) و تجربی (ارتباط با امر قدسی) باشد.<ref>حشمت‌يغمايي، «دينداري نوجوانان و عوامل مؤثر بر آن»، ۱۳۸۰ش، ص۱۹۰.</ref>
== مفهوم‌شناسی ==
دین‌داری در مقابل دین‌گرایی که امری فطری و قلبی است، به التزام عملی به آموزه‌های دین اشاره دارد.<ref>[http://lib.eshia.ir/26356/1/252 خطیبی کوشک و دیگران، فرهنگ شیعه، جلد1، ص252.]</ref> در علوم اجتماعی، دینداری عبارت است از میزان علاقه و احترام افراد به دین که در چهار بعد اعتقادی، عاطفی، پیامدی و مناسکی سنجیده می‌شود.<ref>سراج زاده، چالش‌های دین و مدرنیته، 1384ش، ص166.</ref> دین‌داری پیامدها و کارکردهای متعددی در سطح فردی و اجتماعی دارد.<ref>تاجبخش و دیگران، «واکاوی رابطه دین‌داری با سلامت اجتماعی زنان»، 1401ش، ص77.</ref> بنابراین آزادی در انجام تکالیف و مناسک دینی از حقوق بدیهی انسان است و کسی اجازه تضییع آن را ندارد. به این دلیل یکی از حقوق زن، حق داشتن دین و امکان دین‌داری است. تا آنجا که داشتن دین مشترک و مسلمان بودن برای زن و مرد از شرایط صحت نکاح است<ref>قانون مدنی، ماده 1059: نکاح مسلمه با غیر مسلم جایز نیست.</ref> تا زن در امر دین‌داری با مشکل مواجه نشود.<ref>حکمت‌نیا، حقوق زن و خانواده، 1396ش، ص287-286.</ref>


==تاریخچه پیدایش دین==
اندیشمندان حوزه‌های مختلف، از متخصصان علوم دینی و علوم اجتماعی گرفته تا فیلسوفان، با وجود گستردگی مفاهیم مرتبط با دین، بر سه عنصر اساسی «اعتقادات و باورداشت‌ها»، «تجربه و احساسات مذهبی» و «اعمال و مناسک دینی» به‌عنوان ارکان اصلی دین تأکید کرده‌اند. در مطالعات اسلامی، ابعاد دین در قالب چارچوب‌های مختلفی دسته‌بندی شده‌اند که از تقسیم‌بندی سه‌گانهٔ «اعتقادات»، «احکام» و «اخلاق» تا تقسیم‌بندی پنج‌گانهٔ «عقیده»، «ایمان»، «عبادات»، «اخلاق» و «شریعت (فقه)» را در برمی‌گیرد. با تأمل در مبانی ادیان و تحلیل آموزه‌های دینی، می‌توان سه بُعد اساسی «معرفتی» (شناختی)، «عاطفی» (احساسی-تجربی) و «رفتاری» (عملی) را به‌عنوان وجوه مشترک نظام‌های دینی شناسایی کرد.
سیر تحول تاریخی دین نشان می‌دهد دیدگاه‌ها درباره پیدایش دین بسیار متنوع و گاه متعارض هستند و هرکدام بر جنبه‌های متفاوتی تأکید می‌کنند.
===پیدایش دین از دیدگاه تاریخی===
ادیان ابتدایی به شکل فتیشیسم یا توتمیسم به عنوان پاسخ به نیازهای جسمانی، زیستی و کنترل ناشناخته‌ها پدید آمدند.<ref>بایرناس، تاریخ جامع ادیان، ۱۳۸۱ش، ص۷۰.</ref>
با تحولات اقتصادی-اجتماعی بشر در قالب جوامع شهرنشینی و تقسیم کار،  ادیان قبیله‌ای به اشکال سازمان‌یافته‌تر با نام مذاهب ملی همچون پرستش زئوس در یونان یا رع در مصر تکامل یافتند، که با تغییرات حکومتی، سیاسی و حتی خلوص اندیشه زندگی پس از مرگ شکل گرفتند.<ref>بایرناس، تاریخ جامع ادیان، ۱۳۸۱ش، ص۷۰.</ref>


در مرحله بعد، ظهور مفاهیم زیست اخلاقی و فلسفی مثل نیروانا در بودیسم یا هندویسم، ادیان را به سمت نجات فردی سوق داد.<ref>بایرناس، تاریخ جامع ادیان، ۱۳۸۱ش، ص۷۰.</ref>
در علوم‌اجتماعی نیز دینداری برحسب میزان علاقه و احترام افراد به دین در چهار بُعد اعتقادی، عاطفی، پیامدی و مناسکی مطالعه می‌شود. از این منظر دین‌داری عبارت است از پذیرش تمام یا بخشی از عقاید، اخلاقیات، احکام و مناسک یک دین، به‌نحوی که فرد یا جامعه خود را ملزم به پای‌بندی، بازاندیشی یا بازسازی این مجموعه در سطوح فردی و اجتماعی بداند. این فرایند می‌تواند شامل ابعاد شناختی (باورها)، عاطفی (تعهد)، عملی (رفتارهای دینی) و تجربی (ارتباط با امر قدسی) باشد.
تحول تدریجی خردورزی و ساختارهای اجتماعی انسان همراه با پیشرفت فرهنگ و تمدن‌ها، زمینه‌ساز تثبیت باور به خدای یگانه در نظام‌های دینی شد. این سیر تکاملی در متون مقدسی مانند عهد عتیق یهود بازتاب یافته است. با ظهور مسیحیت، مفهوم «تجسّد الهی» به عنوان نقطه عطفی در الهیات مطرح گردید. گسترش جهانی آیین مسیحیت مرهون رویکرد تساهل‌ و تسامح‌آمیز آن بود. اسلام با تأکید بنیادین بر دو عنصر «ایمان» و «عمل صالح» و نیز به پشتوانه آموزه‌های روشنگرانه و شریعت ساده‌اش، با شتابی چشمگیر در گستره وسیعی از جهان نشر یافت.<ref>بایرناس، تاریخ جامع ادیان، ۱۳۸۱ش، ص۷۵.</ref>


===پیدایش دین از دیدگاه جامعه‌شناسی===
== وضعیت دینداری زنان ==
این دیدگاه، دین را پدیده‌ای اجتماعی می‌داند که ریشه در نیازهای جمعی دارد که نوعی پوزیتیویسم اجتماعی است. بر اساس نظریه امیل دورکهایم، منشأ تمام ادیان به توتم‌پرستی بازمی‌گردد که در آن توتم به عنوان نماد «روح جمعی» جامعه، امر مقدس را از نامقدس تفکیک می‌کند.<ref>مک‌کویری، تفکر دینی در قرن بیستم مرزهای فلسفه و دین 1900 - 1980، ۱۳۷۵ش، ص۳۳۱.</ref>  این باور ابتدایی در قالب مراسم مذهبی متعالی شده، به تدریج به اعتقاد به عالمی برتر و در نهایت به یکتاپرستی تکامل یافته است.<ref>صاحبی، دین‌پژوهی در جهان معاصر، ۱۳۹۰ش، ص۵۲-۴۱.</ref>
مطالعات جهانی نشان می‌دهد زنان به‌طور پیوسته سطح دین‌داری بالاتری نسبت به مردان در سراسر فرهنگ‌ها و ادیان اصلی جهان داشته‌اند، الگویی که ریشه در عوامل چندبعدی از جمله جامعه‌پذیری جنسیتی (مسئولیت بیشتر زنان در انتقال ارزش‌های دینی)، تمایل قوی‌تر به معنویت عاطفی و تجربی و نقش‌های سنتی آنان در مراقبت روحانی خانواده دارد. با وجود روند عمومی سکولاریزاسیون که منجر به کاهش کلی مشارکت دینی شده، این شکاف جنسیتی همچنان در بیشتر جوامع ازجمله در شاخص‌هایی مانند باورهای دینی، حضور در مراسم مذهبی و عمل به مناسک، تداوم داشته است؛ هرچند در دو دههٔ اخیر اَشکال جدیدی از معنویت‌گرایی زنانه خارج از نهادهای دینی رسمی نیز ظهور کرده که نشان‌دهندهٔ تحول در بیان دین‌داری زنان در عین حفظ تمایزهای جنسیتی است.<ref>فورشت و رپستاد، درآمدی بر جامعه‌شناسی دین، چشم‌اندازهای کلاسیک و معاصر، ۱۳۹۴ش، ص۵۷۱–۵۷۹.</ref>
===پیدایش دین از دیدگاه روان‌شناسی===
دین برآیند هیجان‌ها و تعارض‌‌های روحی انسان است. این دیدگاه، دین را برآمده از دو مکانیسم روانی اصلی می‌داند. نخست نیاپرستی که از تقدیس نقش حمایتی پدر در خانواده و تداوم آن در قالب روح پدری پس از مرگ نشأت گرفته و به تدریج به نظام دینی تبدیل شده است. دوم، خداآفرینی که پاسخ به اضطراب، ترس و هراس وجودی انسان در برابر نیروهای طبیعی ناشناخته است که منشأ دین همین است.<ref>فروید، رساله و شرح آینده یک خیال زیگموند فروید، ۱۴۰۰ش، ص۲۴۷-۲۳۸.</ref>  


در نظریات فویرباخ (از خود بیگانگی)<ref>سعیدیان، دائره‌المعارف نو، ۱۳۷۸ش، ج۴، ص۳۴۷۷.</ref> و زیگموند فروید (روان‌زایی)<ref>مک‌کویری، تفکر دینی در قرن بیستم مرزهای فلسفه و دین 1900 - 1980، ۱۳۷۵ش، ص۲۲۰.</ref> ، دین ریشه در عمیق‌ترین لایه‌های روانی و اجتماعی انسان دارد.<ref>مک‌کویری، تفکر دینی در قرن بیستم مرزهای فلسفه و دین 1900 - 1980، ۱۳۷۵ش، ص۲۳۳.</ref>
تحقیقات متعدد جامعه‌شناختی بیانگر دین‌داری بیشتر زنان نسبت به مردان است. در دین‌داری ایرانیان نیز تفاوت جنسیتی وجود دارد و به‌طور معناداری زنان بیش از مردان علاقه‌مند به‌انجام مناسک دینی هستند.<ref>حضرتی، «میزان دین‌داری زنان دانشجو و عوامل اجتماعی مؤثر در آن (مطالعهٔ موردی دانشگاه آزاد اسلامی واحد علوم و تحقیقات تهران)»، 1395ش، ص128.</ref> تا آنجا که یکی از دلایل سلامت اجتماعی زنان، دین‌داری آنها<ref>تاجبخش و دیگران، «واکاوی رابطه دین‌داری با سلامت اجتماعی زنان»، 1401ش، ص77.</ref> عنوان شده است؛ اما دربارهٔ علل تفاوت دین‌داری زنان و مردان اتفاق نظر وجود ندارد. جایگاه ساختاری، جهت‌گیری‌های جنسیتی، جامعه‌پذیری نقش‌های جنسیتی، تفاوت‌های شخصیتی و ریسک‌گریزی زنان عواملی است که در مورد دلایل تفاوت دین‌داری زنان و مردان ذکر شده است.<ref>مدیری و ارمکی، «جنسیت و دین‌داری»، 1392ش، ص3.</ref> به‌نظر فمینیست‌ها علی‌رغم دین‌داری بیشتر زنان نسبت به مردان، در سازمان‌های مذهبی که از سلسله مراتب و نظام‌های اقتدار برخوردار هستند، به‌دلیل پدرسالاری، زنان اکثراً از قدرت محروم شده‌اند.<ref>گیدنز، جامعه‌شناسی، 1381ش، ص510.</ref>


===پیدایش دین از دیدگاه طبیعی‌گرایانه===
=== در ایران ===
این دیدگاه پوزیتیویستی با رویکردی علمی به تحلیل منشأ دین می‌پردازد و شامل چند نظریه کلیدی است. نظریه جهل اگوست کنت که دین را محصول مرحله الهیاتی تکامل فکری بشر می‌داند.<ref>سعیدیان، دائره‌المعارف نو، ۱۳۷۸ش، ج۴، ص۳۸۰۱.</ref>  ادوارد تایلور در نظریه جانمندانگاری (آنیمیسم) اعتقاد به ارواح و موجودات ماورایی را اساس دین‌ورزی اولیه معرفی می‌کند.<ref>Pals, Seven Theories of Religion, 1996: p.24.</ref>  همچنین هربرت اسپنسر در نظریه تکامل اجتماعی شکل‌گیری دین را نتیجه‌ای از ترس از ارواح نیاکان و پرستش نیروهای طبیعی می‌داند.<ref>مطهری، تکامل اجتماعی انسان، ۱۳۷۲ش، ص۵۹.</ref>  
درک عمومی از دین عمدتاً مبتنی بر اعمال و رفتارهای ملموس دینی مانند نماز و روزه و نه اعتقادات یا مفاهیم انتزاعی است. نماز و روزه به‌عنوان شاخص‌های اصلی سنجش دین‌داری فردی و حضور در نماز جماعت و جمعه به‌عنوان معیارهای رفتارهای جمعی دینی در نظر گرفته می‌شوند. سایر رفتارهای دینی مانند قرائت قرآن، شرکت در مراسم مذهبی همانند روضه‌خوانی، دعای کمیل، عزاداری محرم، زیارت اماکن مقدس و نذر و نیاز نیز زیرمجموعهٔ مناسک و رفتار جمعی دین‌داری هستند.<ref>[https://www.jicr.ir/article_89.html فرجی و کاظمی، «بررسی وضعیت دین‌داری در ایران: (با تأکید بر داده‌های پیمایش‌های سه دهه گذشته)»، ۱۳۸۸ش، ص۸۳.]</ref>


این نظریات با وجود تفاوت‌های تحلیلی، همگی بر منشأ طبیعی و زمینی باورهای دینی تأکید دارند و دین را مجموعه‌‌اى از اوامر و نواهى که مانع عملکرد آزاد استعدادهاى انسان می‌شود، تفسیر می‌کنند.<ref>هیک، فلسفه دین، ۱۳۷۲ش، صص۲۳-۲۲.</ref>
مباحث اعتقادی در اسلام، شامل باور به اصول بنیادین دینی مانند اعتقاد به خداوند، بهشت و جهنم، وجود شیطان و حقانیت دین اسلام می‌شود که به‌عنوان شاخص‌های سنجش پایبندی به اصول دین محسوب می‌شود. بررسی باورهای اعتقادی در ایران نشان‌دهندهٔ سطح بالای پایبندی به اصول دینی است. در سال‌های ۱۳۷۹ش و ۱۳۸۲ش، حدود ۹۵٫۶درصد و ۹۴٫۸درصد از مردم به حسابرسی اعمال در روز جزا اعتقاد داشتند که در این میان زنان اندکی بیش از مردان باور قوی‌تری نشان دادند. همچنین در سال ۱۳۸۲ش، ۹۷٫۷درصد پاسخ‌دهندگان به زندگی پس از مرگ، معتقد بودند. این آمارها حاکی از تداوم عمیق باورهای اساسی دینی در میان ایرانیان است، هرچند زنان در مقایسه با مردان تمایل بیشتری به ابراز این اعتقادات داشته‌اند.<ref>[https://www.jicr.ir/article_89.html فرجی و کاظمی، «بررسی وضعیت دین‌داری در ایران: (با تأکید بر داده‌های پیمایش‌های سه دهه گذشته)»، ۱۳۸۸ش، ص۸۸-۸۹.]</ref>
===پیدایش دین از دیدگاه اقتصادی===
بر اساس دیدگاه اقتصادی کارل مارکس که در چارچوب ماتریالیسم تاریخی ارائه شده است، دین به عنوان پدیده‌ای ایدئولوژیک و محصول ساختارهای اقتصادی ناعادلانه تحلیل می‌شود. این نظریه که بر مبنای تقسیم تاریخ به پنج مرحله تولیدی استوار است، دین را نتیجه مستقیم «از خودبیگانگی» انسان در نظام سرمایه‌داری می‌داند<ref>میلز، مارکس و مارکسیسم، ۱۳۸۱ش، ص۳۱-۳۰.</ref>  که در دو سطح عمل می‌کند. در سطح اجتماعی، دین به عنوان «افیون توده‌ها» عمل کرده و با وعده سعادت اخروی، توده‌ها را از مبارزه برای تغییر وضعیت اقتصادی-اجتماعی بازمی‌دارد. در سطح فردی، دین به مثابه مکانیسمی جبرانی، آرامش کاذبی برای طبقه کارگر ایجاد می‌کند.<ref>مطهری، نقدی بر مارکسیسم، ۱۳۸۹ش، ص۸۹-۸۴.</ref>
مارکس معتقد است با تحقق جامعه کمونیستی و از میان رفتن تضادهای طبقاتی، نیاز به دین به عنوان عامل تسکین‌دهنده به طور طبیعی منتفی خواهد شد، چرا که شرایط عینی تولید کننده از خودبیگانگی از بین خواهد رفت. این دیدگاه عمیقاً به رابطه دیالکتیکی زیربنا (شرایط اقتصادی) و روبنا (نهادهای فرهنگی از جمله دین) وابسته است.<ref>مک‌کویری، تفکر دینی در قرن بیستم مرزهای فلسفه و دین 1900 - 1980، ۱۳۷۵ش، ص۳۳۱.</ref>


===پیدایش دین از دیدگاه اسلام===
==== پایبندی به مناسک فردی ====
در منظومه فکری اسلام، دین به عنوان حقیقتی فرابشری و ریشه‌دار در اراده الهی، وحی و اقتضای فطری آدمی تعریف می‌شود که با ارسال پیامبران از آدم(ع) تا خاتم(ص) تداوم یافته است.<ref>طباطبایی، المیزان، ۱۳۹۳ق، ج۱۳، ص۱۶۸ و ۱۷۱.</ref> این دیدگاه مبتنی بر سه اصل بنیادین است.
بررسی روند نمازخوانی در ایران از سال ۱۳۵۳ش تا ۱۳۸۵ش، نشان‌دهندهٔ ثبات نسبی این رفتار دینی است. آمارها حاکی از آن است که در سال ۱۳۵۳ش، حدود ۸۳درصد مردم نماز می‌خواندند و این رقم در سال‌های ۱۳۷۹ش (۸۱٫۵درصد)، ۱۳۸۱ش (۸۳٫۵درصد)، ۱۳۸۳ش (۸۳٫۵درصد) و ۱۳۸۵ش (۸۱٫۵درصد) تقریباً در همین محدوده باقی مانده است. با این حال، تفاوت جنسیتی قابل‌توجهی در این زمینه وجود دارد. همواره زنان بیش از میانگین کل جامعه نماز می‌خوانده‌اند، در حالی‌که مردان کمتر از این میانگین قرار داشته‌اند. با این وجود، روند نمازخوانی در هر دو گروه زنان و مردان در این دوره ثابت و یکنواخت بوده است.<ref>[https://www.jicr.ir/article_89.html فرجی و کاظمی، «بررسی وضعیت دین‌داری در ایران: (با تأکید بر داده‌های پیمایش‌های سه دهه گذشته)»، ۱۳۸۸ش، ص۸۴.]</ref>


غایت‌مندی آفرینش: خداوند متعال انسان را با هدفی حکیمانه و برای رسیدن به کمال آفریده است.
بررسی روند روزه‌گرفتن در ایران از سال ۱۳۵۳ش تا ۱۳۸۵ش، نشان‌دهندهٔ تغییرات محسوسی در مقایسه با نمازخوانی است. در سال ۱۳۵۳ش، حدود ۷۹درصد مردان و زنان روزه می‌گرفتند، اما این رقم در سال‌های بعد نوساناتی داشته است. افزایش به ۸۱٫۶درصد در ۱۳۷۹ش، (ارزش‌ها و نگرش‌ها)، رسیدن به اوج ۸۵٫۶درصد در ۱۳۸۲ش، ۸۴٫۵درصد در ۱۳۸۳ش، (تحولات فرهنگی) و سپس کاهش به ۷۷٫۱درصد در سال ۱۳۸۵ش را نشان می‌دهد.<ref>[https://www.jicr.ir/article_89.html فرجی و کاظمی، «بررسی وضعیت دین‌داری در ایران: (با تأکید بر داده‌های پیمایش‌های سه دهه گذشته)»، ۱۳۸۸ش، ص۸۵.]</ref>
رابطه دینداری و تکامل: سیر تکاملی انسان در گرو ارتباط آگاهانه با خالق از مسیر دینداری است.
لطف الهی: به موجب قاعده لطف، پروردگار راه هدایت را از طریق انبیاء و وحی برای بندگانش آشکار ساخته است.این اصول نشان می‌دهد که دین موهبتی الهی است که از سر حکمت و رحمت خداوندی، از طریق وحی به پیامبران نازل شده است.<ref>جوادی آملی، انتظار بشر از دین، ۱۳۸۴ش، ج۱، ص۲۶.</ref> هدف نهایی این هدایت الهی، راهنمایی انسان به سوی کمال حقیقی و قرب به ذات اقدس الهی می‌باشد. بنابراين منشأ پيدايش دين در اسلام، فطرت و اقتضاي فطري آدمي است.<ref>مصباح یزدی، معارف قرآن، ۱۳۹۳ش، ج۱، ص۴۷-۴۶.</ref>


==دیدگاه نظری==
قرآن‌خوانی، هرچند عملی واجب نیست، اما به‌عنوان یک رفتار مستحب دینی همواره مورد توجه مسلمانان بوده است. آمارها نشان می‌دهد در سال ۱۳۷۸ش، حدود ۴۲٫۴درصد از ایرانیان قرآن می‌خوانده‌اند (رفتارهای فرهنگی ایرانیان) که این رقم در سال ۱۳۸۲ش، به ۵۸٫۷۱درصد رسیده است. در هر دو دوره، میزان قرآن‌خوانی زنان به‌طور محسوسی بیشتر از مردان بوده است. در حوزهٔ دیگر اعمال مستحب، نذر و نیاز در سال ۱۳۷۴ش، با مشارکت ۷۶٫۵درصد از مردم رواج داشته و صدقه‌دهی نیز با ۶۸٫۶درصد مشارکت همراه بوده است. در این رفتارهای دینی نیز زنان به‌طور معناداری فعال‌تر از مردان ظاهر شده‌اند.<ref>[https://www.jicr.ir/article_89.html فرجی و کاظمی، «بررسی وضعیت دین‌داری در ایران: (با تأکید بر داده‌های پیمایش‌های سه دهه گذشته)»، ۱۳۸۸ش، ص۸۶.]</ref>
===رویکردهای فقهی و حقوقی===
از منظر رویکرد فقهی انجام فرایض دینی و عبادی از امور حق‌الله و معنوی سنجیده می‌شوند. زنان بعد از ازدواج موظف هستند فرائض فردی همانند نماز، روزه، حج، خمس و زکات را بدون هیچگونه کمی و کاستی مثل زمان تجرد انجام دهند.<ref>حلی، شرایع‌الاسلام فی مسائل الحلال و الحرام، ۱۴۰۳ق، ص۵۰۴.</ref> در هنگام تزاحم (دو یا چند حکم یا تکلیف شرعی یا اخلاقی بر عهده یک مکلف) فقها درباره تکالیف زنان در ادای فرائض واجب و مستحب تفکیک قائل شده‌اند. زنان در عبادت‌های واجب به اذن شوهر نیاز ندارند و انجام عبادات را باید بر رعایت حق شوهر مقدم بدانند، اما در عبادت‌های مستحب، زنان باید حق شوهر را رعایت کند و اذن وی را داشته باشند.<ref>خمینی، تحریرالوسیله، 1421ق، ص745.</ref>
در رویکرد حقوقی، براساس ماده ۱۱۰۸ قانون مدنی، محدودیت‌های ناشی از عبادات و فرائض واجب برای زنان، نشوز حساب نشده و مستحق دریافت نفقه است.<ref>محقق داماد، بررسی فقهی حقوق خانواده نکاح و انحلال آن، ۱۳۹۳ش، ص۲۹۴.</ref>


===رویکرد جامعه‌شناسی===
==== پایبندی به مناسک جمعی ====
با وجود آنکه درباره علل تفاوت دین‌داری مردان و زنان اتفاق نظر وجود ندارد اما علل تفاوت‌‏های جنسیتی در دینداری در رویکرد فیزیولوژی متفاوت زنان و مردان، ساختار اجتماعی، جهت‌گیری‌های جنسیتی، جامعه‌پذیری نقش‌های جنسیتی و ریسک‌‌گریزی زنان نشان داده شده است.<ref>[[مدیری و آزاد ارمکی، «جنسیت و دینداری»، 1392ش، ص3.|https://ensani.ir/fa/article/323491/%D8%AC%D9%86%D8%B3%DB%8C%D8%AA-%D9%88-%D8%AF%DB%8C%D9%86%D8%AF%D8%A7%D8%B1%DB%8C]]</ref> ووس، آلیستر و کرنوال با رویکرد ساختاری، این تفاوت‌ها را به موقعیت‌های اجتماعی متفاوت دو جنس نسبت می‌دهند. تامپسون بر نقش جهت‌گیری‌های جنسیتی در این تفاوت‌ها تأکید می‌کند. لویت جامعه‌پذیری نقش‌های جنسیتی را عامل اصلی می‌داند. والتر تفاوت‌های شخصیتی بین مردان و زنان را مبنای تحلیل قرار می‌دهد و میلر و استارک با استفاده از تئوری گریز از ریسک، این تفاوت‌ها را توجیه می‌کنند.<ref>[[Loewenthal and et. al., “Are women more religious than men? Gender differences in religious activity among different religious groups in the UK”, personality and individual differences, 2002, p.135.|https://www.researchgate.net/publication/222522784_Are_women_more_religious_than_men_Gender_differences_in_religious_activity_among_different_religious_groups_in_the_UK]]</ref>
بررسی روند حضور مردم در مساجد نشان‌دهندهٔ تغییرات قابل توجهی در طول سال‌های ۱۳۵۳ش تا ۱۳۸۲ش است. در سال ۱۳۵۳ش، حدود ۷۱درصد مردم (۸۳درصد مردان و ۵۷درصد زنان) به مسجد می‌رفتند که این حضور با دفعات مختلف (روزانه، هفته‌ای ۲–۳ بار یا هفته‌ای یک بار) انجام می‌شد. در سال ۱۳۷۴ش، ۴۳٫۷درصد مردم در نماز جماعت شرکت می‌کردند که شامل ۴۷٫۵درصد مردان و ۴۰٫۱درصد زنان بود. این رقم در سال ۱۳۷۹ش، به ۴۵٫۵درصد و در سال ۱۳۸۲ش به ۴۱٫۸درصد رسید. در تمامی این سال‌ها، حضور مردان در نمازهای جماعت به‌طور مداوم بیش از زنان بوده است.<ref>[https://www.jicr.ir/article_89.html فرجی و کاظمی، «بررسی وضعیت دین‌داری در ایران: (با تأکید بر داده‌های پیمایش‌های سه دهه گذشته)»، ۱۳۸۸ش، ص۸۷.]</ref>


همچنین براساس نظر فمینیست‌ها، در سازمان‌های مذهبی که از سلسله‌مراتب و نظام‌های اقتدار برخوردار هستند، علی‌رغم دینداری بیشتر زنان نسبت به مردان، به‌‌علت پدرسالاری، اکثریت زنان از قدرت محروم شده‌اند.<ref>گیدنز، جامعه‌شناسی، 1381ش، ص510.</ref>
بررسی روند مشارکت در مناسک دینی جمعی در فاصله سال‌های ۱۳۷۴ش تا ۱۳۸۲ش، نشان‌دهندهٔ تحولات معناداری است. در زمینهٔ مناسک رسمی مانند نمازجمعه، کاهش مشارکت مشاهده می‌شود؛ به‌طوری که در سال ۱۳۷۹ش، تنها ۲۷٫۲درصد مردم به‌طور منظم در نمازجمعه شرکت می‌کردند (۷۲٫۸درصد به‌ندرت حضور داشتند) و این رقم تا سال ۱۳۸۲ش، به ۲۱٫۵درصد کاهش یافت (۷۸٫۵درصد مشارکت اندک داشتند). نکتهٔ قابل توجه در این زمینه، حضور کمرنگ‌تر زنان نسبت به مردان در این مناسک رسمی است. در مقابل، مناسک غیررسمی و مردمی با استقبال فزاینده‌ای مواجه شده‌اند. مشارکت در مراسم روضه‌خوانی از ۵۶٫۷درصد در سال ۱۳۷۴ش، به ۷۴٫۶درصد در سال ۱۳۸۲ش افزایش یافته، حضور در هیئت‌های مذهبی به ۶۵٫۱درصد رسیده و زیارت اماکن متبرکه از ۷۰درصد به ۷۶٫۷درصد رشد نشان می‌دهد. حتی مراسمی مانند دعای کمیل نیز با رشد قابل توجهی از ۲۷٫۱درصد به ۴۲٫۹درصد مواجه شده است. این آمارها دو نکتهٔ اساسی را آشکار می‌سازد: نخست آن‌که در حالی‌که مناسک رسمی دینی روندی نزولی داشته‌اند، مناسک مردمی و غیررسمی با اقبال روزافزونی روبرو شده‌اند. دوم آن‌که زنان، با وجود پیشتازی در عرصهٔ دین‌داری فردی، در مناسک جمعی حضوری محدودتر دارند که این امر ناشی از ساختارهای مردانهٔ حاکم بر حوزهٔ عمومی دینی است، نه میزان اعتقادات شخصی آنان. این پارادوکس نشان‌دهندهٔ تأثیر عمیق عوامل اجتماعی و ساختاری بر الگوهای مشارکت دینی است.<ref>[https://www.jicr.ir/article_89.html فرجی و کاظمی، «بررسی وضعیت دین‌داری در ایران: (با تأکید بر داده‌های پیمایش‌های سه دهه گذشته)»، ۱۳۸۸ش، ص۸۸.]</ref>


==زنان و تحکیم باورهای دینی==
== دین‌داری زنان در ادیان ==
تفاوت جنسیتی به نفع زنان در ارزش‏‌های دینی، فکر کردن درباره معنای زندگی، انجام مناسک دینی فردی، اعتقادات دینی، پیامدهای دینی، نیایش با خدا خارج از فرائض و عبادات دینی و در اعتقاد به آرامش‌بخش بودن دین از مردان بالاتر است. یک مورد مستثنی در مورد مشارکت در آیین‌‏های دینی است که با مختصر تفاوتی به نفع مردان است.<ref>Hussain, Counting Women with Faith: What Quantitative Data can reveal about Muslim Women in ‘Secular’ Britain, 2008, p.177-179.</ref>
=== در اسلام ===
از منظر رویکرد فقهی انجام فرایض دینی و عبادی از امور حق‌الله و معنوی شمرده می‌شود. زنان بعد از ازدواج موظف هستند فرائض فردی همانند نماز، روزه، حج، خمس و زکات را بدون کم‌وکاست مثل زمان تجرد انجام دهند. در هنگام تزاحم (دو یا چند حکم یا تکلیف شرعی یا اخلاقی بر عهدهٔ یک مکلف) فقها دربارهٔ تکالیف زنان در ادای فرائض واجب و مستحب تفکیک قائل شده‌اند. زنان در عبادت‌های واجب به اذن شوهر نیاز ندارند و انجام عبادات را باید بر رعایت حق شوهر مقدم بدانند، اما در عبادت‌های مستحب، زنان باید حق شوهر را رعایت کند و اذن وی را داشته باشند.


زنان به‌عنوان بخش مهمی از پیکر اجتماع با توجه و به کارگیری ارزش‌هاي اسلامی شامل اطاعت و همدلی با ولایت، تعهد و ایمان، تأکید بر اجرای عدالت، پیروی از سیره و آموزه‌های ائمه(ع)، ایستادگی، مقاومت و دفاع از اسلام و انقلاب، علم‌آموزی و کمال نفس و انعطاف‌پذیری می‌توانند عامل موفقيت در تحکیم پایه‌هاي دیني و باورهاي اعتقادي و تقویت هویت دیني، ملي و فرهنگ اسلامی باشند.<ref>[[مولایی پارده و همکاران، «نقش زنان در ترویج فرهنگ اسلامی و تقویت هویت دینی و ملی فرزندان»، ۱۴۰۱ش، ص۱.|https://ensani.ir/fa/article/561852/%D9%86%D9%82%D8%B4-%D8%B2%D9%86%D8%A7%D9%86-%D8%AF%D8%B1-%D8%AA%D8%B1%D9%88%DB%8C%D8%AC-%D9%81%D8%B1%D9%87%D9%86%DA%AF-%D8%A7%D8%B3%D9%84%D8%A7%D9%85%DB%8C-%D9%88-%D8%AA%D9%82%D9%88%DB%8C%D8%AA-%D9%87%D9%88%DB%8C%D8%AA-%D8%AF%DB%8C%D9%86%DB%8C-%D9%88-%D9%85%D9%84%DB%8C-%D9%81%D8%B1%D8%B2%D9%86%D8%AF%D8%A7%D9%86]]</ref>
داشتن دین و آزادی در انجام تکالیف، از حقوق زن در زندگی زناشویی است، اما گاهی اعمال عبادی زن در تعارض با حقوق شوهر است. به‌عنوان مثال روزه‌داری زن، حق استمتاع جنسی مرد را تضییع می‌کند یا این که برای انجام حج، زن باید به‌مدت طولانی، از منزل خارج شود. در این شرایط که تکالیف در تزاحم با حقوق شوهراست، فقها دربارهٔ تکلیف زن در انجام عبادات واجب و مستحب تفکیک قائل شده‌اند. به این صورت که در انجام عبادات واجب، تکلیف الهی بر رعایت حق شوهر مقدم است، اما در عبادت‌های مستحبی باید اولویت را به حقوق شوهر داد.<ref>خمینی، تحریرالوسیله، 1421ق، ص745.</ref> بر این اساس شوهر در خانواده حق مخالفت با عبادت‌های واجب زن را ندارد و زن برای انجام اعمال عبادی واجب، نیازی به رضایت شوهر ندارد.<ref>حکمت‌نیا، حقوق زن و خانواده، 1396ش، ص288-287.</ref>


زنان نه‌تنها در شاخص‌های دینداری، بلکه در سلامت اجتماعی و رفاه ذهنی نیز وضعیت بهتری نسبت به مردان دارند. این مزیت‌های روانی-اجتماعی با نقش محوری زنان در خانواده و جامعه پیوند خورده و می‌تواند به بهبود کیفیت و ارتقای سطح زندگی ایشان منجر شده و امکان پرورش نسل غنی‌تر آینده را فراهم آورد.<ref>[[مدیری و آزاد ارمکی، «جنسیت و دینداری»، ۱۳۹۲ش، ص۱۲.|https://ensani.ir/fa/article/323491/%D8%AC%D9%86%D8%B3%DB%8C%D8%AA-%D9%88-%D8%AF%DB%8C%D9%86%D8%AF%D8%A7%D8%B1%DB%8C]]</ref>
== مسائل حقوقی ==
=== قوانین ایران ===
در رویکرد حقوقی، بر اساس مادهٔ ۱۱۰۸ قانون مدنی، محدودیت‌های ناشی از عبادات و فرائض واجب برای زنان، نشوز حساب نشده و موجب اسقاط حق نفقه نمی‌شود.<ref>محقق داماد، بررسی فقهی حقوق خانواده نکاح و انحلال آن، ۱۳۹۳ش، ص۲۹۴.</ref> در قانون مدنی، محدودیت‌های ناشی از عبادات واجب برای زن، نشوز محسوب نمی‌شود و وی را از حق نفقه محروم نمی‌کند.<ref>قانون مدنی، ماده 1108: هرگاه زن بدون مانع مشروع از ادای وظایف زوجیت امتناع کند مستحق نفقه نخواهد بود.</ref> به این صورت که اگر زنی به‌دلیل روزهٔ واجب، از تمکین خاص شوهر ممانعت ورزد، ناشزه نبوده و حق نفقه دارد. با این وجود قانون مدنی درباب تضییع حق دینداری زن، توسط شوهر سکوت کرده است. تا آنجا که در این شرایط، زن از طریق استناد تضییع حق دین‌داری به مصادیق عسر و حرج و سوءمعاشرت مرد، تنها با استناد به ماده ۱۱۳۰ قانون مدنی، می‌تواند دادخواست طلاق بدهد.<ref>قانون مدنی، ماده 1130: در صورتی که دوام زوجیت موجب عسر و حرج زوجه باشد، وی می‌تواند به حاکم شرع مراجعه و تقاضای طلاق کند، چنانچه عسر و حرج مذکور در محکمه ثابت شود. دادگاه می‌تواند زوج را اجبار به طلاق کند.</ref>


==زنان؛ نگرش به مادری و دینداری==
== نمودهای دینداری زنان ==
دینداری ذهنی یا اعتقادی بیشترین تأثیر را بر ابعاد شخصیتی و اجتماعی-فرهنگی مادری دارد، درحالی‌که دینداری عملی یا مناسکی ارتباط قوی‌تری با بُعد زیستی مادری همانند فرزندآوری و فرزندپروری نشان می‌دهد. هر قدر بُعد اعتقادي قوي‌تر باشد، بايد انتظار داشت كه نگرش در بُعد شخصيتي و نيز بُعد اجتماعي سنتي‌تر باشد.<ref>[[رستگار خالد، «زنان، دینداری و مادری»، ۱۳۹۵ش، ص۲۶-۲۵.|https://ensani.ir/fa/article/537993/%D8%B2%D9%86%D8%A7%D9%86-%D8%AF%DB%8C%D9%86-%D8%AF%D8%A7%D8%B1%DB%8C-%D9%88-%D9%85%D8%A7%D8%AF%D8%B1%DB%8C]]</ref>
=== زیارت زنان ===
پایداری بیشتر دینداری ذهنی در قیاس با دینداری عملی در شکل‌دهی به نگرش‌های سنتی مادرانه، هم فرصت و هم تهدید محسوب می‌شود. فرصت از آن جهت که چون اين نوع دينداري ديرپاتر است، مي‌توان انتظار داشت كه گرايش به مادري سنتي به همان نسبت پايدارتر و عام‌تر باشد. از طرفی کاهش فعلی در دینداری عملی می‌تواند به عنوان یک تهدید منجر به کاهش تمایل به فرزندآوری و مسئولیت‌پذیری در تربیت فرزندان گردد؛ زیرا این ابعاد عمدتاً متأثر از دینداری عملی هستند که روندی نزولی را تجربه می‌کند.<ref>[[ساروخانی و رفعت‌جاه، «عوامل جامعه‌شناختی مؤثر درباره تعریف هویت اجتماعی زنان»، ۱۳۸۳ش، ص۸۹-۸۷.|https://jwdp.ut.ac.ir/article_13273.html]]</ref>
زیارت از توصیه‌های دینی در فرهنگ اسلامی و خصوصاً تشیع است. از این رو آمارهای سالانه از زیارت زائران زیادی از آرامگاه‌های اسلامی خبر می‌دهد.<ref>[https://fa.shafaqna.com/news/2017861/ «تولیت آستان قدس رضوی: هر ساله بیش از ۳۰ میلیون زائر به مشهد سفر می‌کنند»، وب‌سایت شفقنا.]</ref><ref>[https://www.irna.ir/news/85578453/حضور-بیش-از-۲۱-میلیون-زائر-در-اربعین-حسینی-۱۴۰۳ «حضور بیش از ۲۱ میلیون زائر در اربعین حسینی ۱۴۰۳»، خبرگزاری ایرنا.]</ref> هرچند زیارت، امری مشترک بین مردان و زنان است، اما در جامعه‌شناختی و روان‌شناسی تفاوت‌هایی میان زیارت مردانه و زنانه بیان شده است که تحت‌تأثیر عوامل فرهنگی، اجتماعی و روانی شکل می‌گیرد. از نظر جامعه‌شناختی تمایزات تجربهٔ زیارت زنان و مردان تحت‌تأثیر نقش‌های جنسیتی و انتظارات و ساختارهای اجتماعی، دسترسی و محدودیت‌های ساختاری، شیوه‌های مشارکت جمعی و انگیزه‌های اجتماعی قرار می‌گیرند. این تفاوت‌ها نشان‌دهندهٔ تنوع در نگرش‌ها و رفتارهای دینی زنان و مردان است.<ref>[https://www.m-begha.ir/article_191987.html آبیار، «برساخت هویت اجتماعی زنان در کنش زیارت (مورد مطالعه پیاده‌روی اربعین»، ۱۴۰۲ش، ص۱۲۲-۱۲۰.]</ref> انگیزه‌ها و شیوه‌های عاطفی و معنوی زیارت، شیوه‌های ابراز دینداری، تجربه زیارت و تاب‌آوری روانی در سفرهای زیارتی نیز بین زنان و مردان متفاوت است. این تفاوت‌ها لزوماً به‌معنای برتری یک جنسیت بر دیگری نیست، بلکه بیانگر شیوه‌های مختلف ارتباط با امر مقدس و تجربهٔ معنویت در زندگی است.<ref>[https://www.m-begha.ir/article_191987.html آبیار، «برساخت هویت اجتماعی زنان در کنش زیارت (مورد مطالعه پیاده‌روی اربعین»، ۱۴۰۲ش، ص۱۲۶-۱۲۴.]</ref>
زنان مذهبی‌تر، گرایش بیشتری به ارزش‌های سنتی همانند همسری و مادری نمونه دارند، در حالی که زنان غیرمذهبی بیشتر بر هویت تحصیلی و شغلی تأکید می‌کنند.<ref>ساروخانی و رفعت‌جاه، «باز‌اندیشی در تعامل‌های جنسیتی و هویت‌های زنانه»، ۱۳۸۶ش، ص۲۱۳.</ref> هرچه ميزان اختلاف در دينداري مادران و دختران بيشتر باشد، تفاوت نگرش‌هاي آنها به ارزش‌هاي خانواده نيز بالاتر خواهد بود.<ref>[[جاراللهی و صدیقی، «تفاوت نسلی میان مادران و دختران: برسی عوامل مؤثر بر نگرش به ارزش‌های خانواده»، ۱۳۹۲ش، ص ۱۰۴-۱۰۳.|https://qjsd.atu.ac.ir/article_3301.html]]</ref> همچنین دينداري با دو بُعد نگرشي و عملي جلوگيري از سـقط جنين نیز در ارتباط مستقیم است<ref>[[سرایی و روشان‌شمال، «سنجش عوامل اجتماعی مؤثر بر نگرش زنان باردار نسبت به سقط عمدی»، ۱۳۹۲ش، ص۲۲-۲۱.|https://jwdp.ut.ac.ir/article_28685.html]]</ref> و همراه با تقویت دینداری زنان، ارزش فرزند نیز حفظ و تقویت می‌شود.<ref>[[اوجاقلو و مردای، «تغییرات نسلی ارزش فرزند و رفتار فرزند‌آوری زنان پیش و پس از انقلاب اسلامی در شهر زنجان»، ۱۳۹۳ش، ص۴۲۳-۴۲۲.|https://jwica.ut.ac.ir/article_54519.html]]</ref>
==اثربخشی شبکه‌های اجتماعی مجازی بر دینداری زنان==
افزایش استفاده از شبکه‌های اجتماعی مجازی با کاهش پایبندی به دینداری مناسکی، اعتقادی، رفتاری و رفتار شرعی همچون نماز، روزه، قرائت قرآن، شرکت در مجالس زنانه دعا، روضه و سفره نذری و همچنین رفتارهای شرعی همانند حجاب و مشارکت در آیین‌های مذهبی رابطه معکوس دارد.<ref>[[شاوردی و صحراگرد منفرد، «آسیب‌شناسی تأثیر استفاده از شبکه‌های اجتماعی بر دینداری دختران و زنان»، ۱۴۰۱ش، ص۵۶.|https://risi.ihss.ac.ir/Article/38481/FullText]]</ref> جو فاسد اجتماعی، جو روحی را فاسد می‌کند و جو فاسد روحی، زمینه رشد اندیشه‌های پست را تقویت می‌کند.<ref>مطهری، مجموعه آثار، ۱۳۹۰ش، ج۱، ص۵۶۸.</ref>  


بر اساس نظریه پل مک‌ کلور، کاربران در مواجهه با فضای مجازی، الگوهای دین‌داری خود را از طریق همزمانی و یا کثرت‌گرایی و یا ترکیبی از هر دو بازتعریف می‌کنند. زنانی که از این شبکه‌های مجازی استفاده نمی‌کنند، تمایل بیشتری به تلفیق مذهبی دارند، هرچند به احتمال زیاد پلورالیست مذهبی نیستند.<ref>Bunt, Hashtag Islam: How Cyber-Islamic Environments Are Transforming Religious Authority, 2018, p.105.</ref> به گونه‌ای که یک‌سوم کاربران پرکاربرد از شبکه‌های اجتماعی مجازی، مناسک واجب نماز و روزه را رعایت می‌کنند. حدود یک‌پنجم قرآن را قرائت می‌کنند و در مجالس زنانه شرکت دارند. در حالی که این میزان در کاربران کم‌مصرف به ترتیب تقریباً به دو‌سوم و یک‌سوم می‌رسد.<ref>[[شاوردی و صحراگرد منفرد، «آسیب‌شناسی تأثیر استفاده از شبکه‌های اجتماعی بر دینداری دختران و زنان»، ۱۴۰۱ش، ص۵۶.|https://risi.ihss.ac.ir/Article/38481/FullText]]</ref>  
از دیدگاه اسلام، حضور مردان و زنان در زیارت قبور بستگان خود و صالحان و اولیای الهی حکم یکسانی دارد، مگر در مواردی که دلیل خاصی بر تفاوت وجود داشته باشد.<ref>بحرانی، الحدائق الناضره فی أحکام العتره الطاهره، ۱۴۰۵ق، ج۴، ص۱۶۹؛ طحطاوی، حاشیه الطحطاوی علی مراقی الفلاح شرح نور الایضاح، ۱۴۱۸ق، ص۶۲۰.</ref> قرآن در آیهٔ ۱۶۹ سوره آل‌عمران، آیهٔ ۶۴ سوره نساء، آیهٔ ۸۴ سوره توبه، آیات ۱ و ۲ سوره تکاثر و آیهٔ ۱۰۰ سوره نساء دربارهٔ زیارت قبور، مردان و زنان را به یکسان مورد خطاب قرار داده است.<ref>[https://jorr.ut.ac.ir/article_61383.html موسوی مقدم، «واکاوی فقهی مشروعیت زیارت قبور توسط زنان با تأکید بر مبانی قرآن و سنت»، ۱۳۹۶ش، ص102-108.]</ref> روایات متعددی بر جواز یا استحباب زیارت، دلالت دارند. حضرت فاطمه زهرا هر جمعه قبر حمزه سیدالشهدا را زیارت می‌کرد، سپس نماز می‌خواند و بر سر مزار عموی خود گریه می‌کرد. فقهای شیعه<ref>بحرانی، عوالم العلوم و المعارف والأحوال من الآیات و الأخبار و الأقوال، ۱۴۱۳ق، ج۱۱، ص۲۶۸.</ref> و علمای اهل‌سنت برای جواز زیارت‌رفتنِ زنان به این حدیث معتبر استدلال می‌کنند.<ref>شرنبلانی، حاشیه علیمراقی الفلاح، شرح نور الایضاح، بی‌تا، ج۲، ص۱۹؛ قشیری نیشابوری، المستدرک علی الصحیحین، ۱۴۱۱ق، ج۱، ص۳۷۷.</ref> در روایت دیگری رسول خدا چگونگی زیارت‌کردن را به همسرش عایشه یاد داده است.<ref>قشیری نیشابوری، صحیح مسلم، بی‌تا، ج۲، ص۷۱.</ref> در روایتی از اهل‌سنت نقل شده است که عایشه به زیارت قبر برادرش عبدالرحمن بن ابی‌بکر که بیرون از مکه به خاک سپرده شده بود، می‌رفت.<ref>صنعانی، مصنف عبدالرزاق، ۱۴۰۳ق، ج۳، ص۵۷۰.</ref> در روایتی آمده است که ام‌سلمه همسر رسول خدا در هر ماه حداقل یک روز به زیارت شهدای اّحد می‌رفت.<ref>واقدی، ۱۴۰۹ق، المغازی، ج۱، ص۳۱۳–۳۱۴.</ref> پیامبر نیز با مشاهدهٔ زنان زیارت‌کنندهٔ قبور، آنان را به صبر و تقوا توصیه می‌کرد.<ref>شربینی، مغنی المحتاج، ۲۰۰۹م، ج۱، ص۳۶۵.</ref> هیچ روایتی از پیامبر مبنی بر عدم جواز زیارت قبور به‌طور عام و حضور زنان زائر در اماکن مقدس و زیارتگاه‌ها به‌طور خاص وجود ندارد و با توجه به صراحت در روایات، تفاوتی میان مردان و زنان نیست.<ref>زارعی سبزواری، زیارت در نگاه شریعت، ۱۳۸۶ش، ص۲۰.</ref>


هر چه میزان استفاده کاربران از شبکه‌های اجتماعی افزایش یابد احتمال تأثیرپذیری در حوزه مناسک دینی و رفتار شرعی و ترویج قرائت‌های غیررسمی از دین آنها بیشتر است و چندان پیرو دین سنتی نیستند.<ref>[[محمدرضایی و موسوی، «تحلیل نسبت دین و دینداری با شبکه‌های اجتماعی سایبری»، ۱۴۰۰ش، ص۶۷.|https://qabasat.iict.ac.ir/article_245065.html]]</ref> هرچند در حوزه باورها و اعتقادات دینی، میزان پذیرش و تابعیت از دین سنتی، بیشتر است.<ref>[[رفیعی‌راد، «بررسی میزان تأثیر فضای مجازی بر باورها و اعتقادات کاربران شبکه‌های اجتماعی»، ۱۳۹۹ش، ص۲۱۷.|https://journals.sndu.ac.ir/article_1199.html]]</ref> با این حال، این تأثیر در حوزه مناسک و رفتارهای ظاهری (نسبت به باورهای اعتقادی و تجربیات عاطفی) مشهودتر است.<ref>چیت‌ساز، تأثیر شبکه‌های اجتماعی بر دینداری، ۱۳۹۸ش، ص۷۳.</ref>  
در میان فقهای شیعه، در خصوص حکم فقهی زیارت قبور توسط زنان، سه دیدگاه شامل جواز،<ref>اردبیلی، مجمع الفائده و البرهان فی شرح ارشاد الأذهان، ج۲، ص۴۸۹.</ref> استحباب و کراهت وجود دارد.<ref>بحرانی، الحدائق الناضره فی أحکام العتره الطاهره، ۱۴۰۵ق، ج۴، ص۱۶۹.</ref> بیشتر فقیهان شیعه قائل به استحباب زیارت قبور از سوی زنان هستند.<ref>بحرانی، الحدائق الناضره فی أحکام العتره الطاهره، ۱۴۰۵ق، ج۴، ص۱۶۹.</ref> برخی فقها استحباب زیارت را مشروط به صبر، عدم بی‌تابی و خالی‌بودن از مفسده دانسته‌اند.<ref>نراقی، مستند الشیعه فی احکام الشریعه، ۱۴۱۵ق، ج۳، ص۳۲۰؛ طباطبایی یزدی، العروه الوثقی مع تعالیق الامام الخمینی، ۱۴۲۲ق، ج۱، ص۴۴۳.</ref> بعضی دیگر نیز با استناد به اولویت حفظ حجاب و پرهیز از دیده‌شدن توسط نامحرمان، به کراهت زیارت توسط زنان فتوا داده‌اند.<ref>بحرانی، الحدائق الناضره فی أحکام العتره الطاهره، ۱۴۰۵ق، ج۴، ص۱۶۹.</ref> از فقهای شافعی برخی قائل به عدم جواز زیارت زنان هستند.<ref>عربی، احکام الزیاره فی الفقه الاسلامی، ۱۴۳۱ق، ص۳۵۰.</ref> در فقه مالکی، دلیل منع زیارت قبور توسط زنان به‌ویژه زنان جوان، احتمال وجود فتنه برای آنان دانسته شده است.<ref>ابن‌الحاج، المدخل لإبن‌الحاج، ۱۴۲۴ق، ج۱، ص۲۵۰.</ref> برخی فقهای حنبلی نیز رفتن زنان به زیارت قبور به جز زیارت قبر رسول خدا را حرام دانسته‌اند.<ref>ابن‌باز، ۳۰مجموع فتاوی ابن‌باز، ۱۴۱۸ق، ص۵۷.</ref> حنفی‌ها همچون محمد بن احمد شربینی، حکم فقهی زیارت‌رفتن را برای مردان و زنان یکسان می‌دانند و گاهی برای زنان همانند مردان، قائل به استحباب هستند.<ref>شرنبلانی، حاشیه علیمراقی الفلاح، شرح نور الایضاح، بی‌تا، ج۲، ص۱۸۰.</ref>


==پانویس==
زیارت زنانه با ویژگی‌های منحصر به فرد جنسیتی، نیازهای خاص و مناسک و شیوه‌های اجرایی ویژهٔ زنان، ریشه در سنت‌های دینی‌تاریخی دارد. این شکل از زیارت که در طول قرن‌ها تداوم داشته، در دوران مدرن با وضوح شاخص‌تر و پررنگ‌تری خود را نمایان ساخته است.<ref>خان‌محمدی و اثنی‌عشران، «بررسی پدیدارشناختی زیارت زنانه (مطالعه موردی: امامزاده محسن بن موسی بن جعفر»، ۱۳۹۹ش، ص۱۰.</ref> هرچند تفاوت جنسیتی به نفع زنان در دینداری از مردان بالاتر است، اما میزان مشارکت در آیین‌های دینی با تفاوت اندکی به نفع مردان است.<ref>Schmidt, Being Seen by Many Eyes: Muslim Immigrant Women in the United States, 2008, p.211-212.</ref> زیارت برای زنان دارای کارکردهای آشکار و پنهان متنوعی است. کارکردهای عمدهٔ زیارت برای زنان شامل «حاجت‌خواهی امور معنوی و مادی»، «التیام و تشفی»، «تکلیف‌مداری دینی» و «همذات‌پنداری با زیارت‌شونده» است.<ref>خان‌محمدی و اثنی‌عشران، «بررسی پدیدارشناختی زیارت زنانه (مطالعه موردی: امامزاده محسن بن موسی بن جعفر»، ۱۳۹۹ش، ص۳۳.</ref> همچنین زیارت‌های زنانه کارکردهای اجتماعی همانند «جایگزینی و تبادل نمادین و مادی»، «خودشکوفایی» و «همبستگی غیابی» را ایجاد می‌کند. زیارت تعبدی، زیارت شفاجویانه و زیارت تفریحی، گونه‌های زیارت زنانه است و نقش تفریحی-فراغتی زیارت در سبک زندگی ایرانی با هدف غنی‌سازی اوقات فراغت، جایگاه ویژه‌ای دارد. زیارت زنانه می‌تواند همسو با تقویت دینداری، کارکرد تفریحی داشته باشد و اوقات فراغت زنان را به‌صورت سالم و هدفمند همراه با اعضای خانواده سامان دهد.<ref>خان‌محمدی و اثنی‌عشران، «بررسی پدیدارشناختی زیارت زنانه (مطالعه موردی: امامزاده محسن بن موسی بن جعفر»، ۱۳۹۹ش، ص۳۳.</ref>
{{پانویس پیش‌نویس}}


==منابع==
== پیامدها ==
*اوجاقلو، سجاد؛ مرادی، عباس، «تغییرات نسلی ارزش فرزند و رفتار فرزند‌آوری زنان پیش و پس از انقلاب اسلامی در شهر زنجان»، زن در فرهنگ و هنر، دوره۶، شماره۳، ۱۳۹۳ش.
=== تحکیم باورهای دینی ===
*بایرناس، جان، تاریخ جامع ادیان، ترجمه علی‌اصغر حکمت، تهران، انتشارات علمی فرهنگی، ۱۳۸۱ش.
تفاوت جنسیتی به نفع زنان در ارزش‌های دینی، فکر کردن دربارهٔ معنای زندگی، انجام مناسک دینی فردی، اعتقادات دینی، پیامدهای دینی، نیایش با خدا خارج از فرائض و عبادات دینی و در اعتقاد به آرامش‌بخش بودن دین از مردان بالاتر است. یک مورد مستثنی در مورد مشارکت در آیین‌های دینی است که با مختصر تفاوتی به نفع مردان است.<ref>Hussain, Counting Women with Faith: What Quantitative Data can reveal about Muslim Women in ‘Secular’ Britain, 2008, p.177-179.</ref> زنان به‌عنوان بخش مهمی از پیکر اجتماع با تکیه بر ارزش‌های اسلامی شامل اطاعت و همدلی با ولایت، تعهد و ایمان، تأکید بر اجرای عدالت، پیروی از سیره و آموزه‌های ائمه، ایستادگی، مقاومت و دفاع از اسلام و انقلاب، علم‌آموزی و کمال نفس و انعطاف‌پذیری می‌توانند عامل موفقیت در تحکیم پایه‌های دینی و باورهای اعتقادی و تقویت هویت دینی، ملی و فرهنگ اسلامی باشند.
*توسلی، غلامعباس، جامعه‌شناسی دینی‌، تهران، سخن، ۱۳۸۰ش.
 
*جاراللهی، عذرا؛ صدیقی، مینو، «تفاوت نسلی میان مادران و دختران: برسی عوامل مؤثر بر نگرش به ارزش‌های خانواده»، برنامه‌ریزی و رفاه و توسعه اجتماعی، دوره۴، شماره۱۴، ۱۳۹۲ش.
=== سلامت روانی و اجتماعی ===
*چیت‌ساز، محمدجواد، تأثیر شبکه‌های اجتماعی بر دینداری، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات اجتماعی جهاد دانشگاهی، ۱۳۹۸ش.
در فرهنگ دین‌داران، دین یکی از عوامل مهم و تأثیرگذار در سلامت روان و سلامت اجتماعی انسان شمرده می‌شود. افرادی که به انجام اعمال دینی همانند نماز، مشارکت در مراسم مذهبی و فعالیت‌های دینی پایبندتر هستند، از سرمایهٔ روان‌شناختی بیشتری برخوردارند. این امر منجر به افزایش عزت نفس، منبع کنترل درونی، خودکارآمدی و کاهش خودکم‌بینی می‌شود. دین‌داری نه‌تنها با ارائهٔ معنا و هدف در زندگی، به‌عنوان یک فلسفهٔ زندگی سازگارانه عمل می‌کند، بلکه از طریق تقویت روابط اجتماعی و حمایت گروهی، به ارتقای سلامت روانی-هیجانی کمک می‌کند. همچنین، ارزش‌های مذهبی با ایجاد دیدگاه سازنده نسبت به چالش‌های زندگی، از بروز اختلالات روانی پیشگیری می‌کنند که بر نقش محوری دین‌داری در تقویت ابعاد مختلف سلامت روان تأکید دارند.<ref>[https://ensani.ir/fa/article/538224/ میرزائی و همکاران، «بررسی ارتباط بین ابعاد دینداری و سزمایه روانشناختی (مورد مطالعه: دانشجویان دانشگاه تبریز)»، ۱۳۹۷ش، ص۱۷.]</ref>
*حشمت‌يغمايي، محمدتقي، «دينداري نوجوانان و عوامل مؤثر بر آن»، پايان‌نامه كارشناسي‌ارشد، تهران، دانشگاه علامه طباطبايي، دانشکده علوم اجتماعی، ۱۳۸۰.
 
*حلی، ابوالقاسم نجم‌الدین جعفربن حسن، شرایع‌الاسلام فی مسائل الحلال و الحرام، بیروت، دارالاضواء، ۱۴۰۳ق.
زنان نه‌تنها در شاخص‌های دین‌داری، بلکه در سلامت اجتماعی و رفاه ذهنی نیز وضعیت بهتری نسبت به مردان دارند. این مزیت‌های روانی-اجتماعی با نقش محوری زنان در خانواده و جامعه پیوند خورده و می‌تواند به بهبود کیفیت و ارتقای سطح زندگی ایشان منجر شده و امکان پرورش نسل غنی‌تر آینده را فراهم آورد.<ref>[https://jas.ui.ac.ir/article_18312.html مدیری و آزاد ارمکی، «جنسیت و دینداری»، ۱۳۹۲ش، ص۱۲.]</ref>
*خمینی، سیدروح‌الله، تحریر الوسیله، تهران، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1421ق.
 
*رستگار خالد، امیر، «زنان، دینداری و مادری»، زن در توسعه و سیاست، دوره۱۴، شماره۱، ۱۳۹۵ش.
=== تقویت نقش مادری ===
*رفیعی‌راد، جواد، «بررسی میزان تأثیر فضای مجازی بر باورها و اعتقادات کاربران شبکه‌های اجتماعی»، دوره۱۰، شماره۴۱، ۱۳۹۹ش.
دین‌داری زنان دارای دو بُعد مکمل است که هر کدام به شیوه‌ای متفاوت بر نقش مادری تأثیر می‌گذارد. از یک سو، دین‌داری ذهنی و اعتقادی به‌عنوان یک سرمایهٔ پایدار شناختی، بیشترین تأثیر را بر شکل‌دهی به ابعاد شخصیتی و اجتماعی-فرهنگی مادری دارد و زمینه‌ساز نگرش‌های عمیق و پایدار به ارزش‌های خانوادگی می‌شود. از سوی دیگر، دین‌داری عملی و مناسکی که به‌عنوان سرمایهٔ رفتاری عمل می‌کند، ارتباط تنگاتنگی با بُعد زیستی مادری شامل فرزندآوری و فرزندپروری مسئولانه دارد.<ref>[https://jwdp.ut.ac.ir/article_58659.html رستگار خالد، «زنان، دینداری و مادری»، ۱۳۹۵ش، ص۲۵-۲۶.]</ref>
*ساروخانی، باقر؛ رفعت‌جاه، مریم، «عوامل جامعه‌شناختی مؤثر درباره تعریف هویت اجتماعی زنان»، زن در توسعه و سیاست، دوره۱، شماره۱، ۱۳۸۳ش.
 
*ساروخانی، باقر؛ رفعت‌جاه، مریم، «باز‌اندیشی در تعامل‌های جنسیتی و هویت‌های زنانه»، مجله پژوهشی دانشگاه اصفهان، دوره۲۵، شماره۴، ۱۳۸۶ش.
پایداری بالای دین‌داری ذهنی، فرصت ارزشمندی برای حفظ تداوم فرهنگی و انتقال ارزش‌های مادرانه به نسل‌های آینده فراهم می‌آورد. این ویژگی موجب تقویت پیوندهای بین‌نسلی و تحکیم نهاد خانواده می‌شود.<ref>[https://jwdp.ut.ac.ir/article_13273.html ساروخانی و رفعت­‌جاه، «عوامل جامعه‌شناختی مؤثر درباره تعریف هویت اجتماعی زنان»، ۱۳۸۳ش، ص۸۷-۸۹.]</ref> هرچند کاهش فعلی در دین‌داری عملی می‌تواند چالش‌هایی در تمایل به فرزندآوری ایجاد کند، اما با برنامه‌ریزی هوشمندانه می‌توان از پتانسیل بالای دین‌داری ذهنی برای ترویج مادری آگاهانه و مسئولانه بهره برد.<ref>[https://jwdp.ut.ac.ir/article_13273.html ساروخانی و رفعت‌­جاه، «بازاندیشی در تعامل‌های جنسیتی و هویت‌های زنانه»، ۱۳۸۶ش، ص۲۱۳.]</ref>
*ﺳﺮاج‌زاده، ﺣﺴین، چاﻟﺶ‌ﻫﺎی دﻳﻦ و ﻣﺪرﻧﻴﺘﻪ، ﺗﻬﺮان، طرح نو، 1384ش.
 
*سرایی، حسن؛ روشن‌شمال، پگاه، «سنجش عوامل اجتماعی مؤثر بر نگرش زنان باردار نسبت به سقط عمدی»، زن در توسعه و سیاست، دوره۱۰، شماره۲، ۱۳۹۲ش.
زنان با سطوح بالاتر دین‌داری، معمولاً گرایش بیشتری به ارزش‌های خانوادگی و سنتی از جمله همسری و مادری نمونه دارند. این نگرش مثبت نه‌تنها به حفظ ارزش زندگی و پیشگیری از سقط جنین منجر می‌شود، بلکه با تقویت ارزش فرزند، به ارتقای کیفیت فرزندپروری کمک می‌کند.<ref>[https://jwica.ut.ac.ir/article_54519.html اوجاقلو و همکاران، «تغییرات نسلی ارزش فرزند و رفتار فرزندآوری زنان پیش و پس از انقلاب اسلامی در شهر زنجان»، ۱۳۹۳ش، ص۴۲۲-۴۲۳.]</ref> تفاوت‌های بین‌نسلی در دین‌داری نیز فرصتی برای گفت‌وگوی سازنده بین مادران و دختران دربارهٔ ارزش‌های خانوادگی است و دین‌داری زنان یک سرمایهٔ غنی شناختی-اجتماعی شمرده می‌شود که با تقویت نگرش‌های مثبت به مادری و خانواده، زمینه‌ساز توسعه فردی و اجتماعی خواهد بود.
*شاوردی، تهمینه؛ صحراگرد منفرد، ریحانه سادت، «آسیب‌شناسی تأثیر استفاده از شبکه‌های اجتماعی بر دینداری دختران و زنان»، پژوهش انحرافات و مسائل اجتماعی، شماره۴، ۱۴۰۱ش.
 
*گیدنز، آنتونی، جامعه‌شناسی، ترجمه منوچهر صبوری، تهران، نی، 1381ش.
== آسیب‌شناسی ==
*مدیری، فاطمه؛ آزاد ارمکی، تقی، «جنسیت و دینداری»، جامعه‌شناسی کاربردی، دوره۲۴، شماره۳، ۱۳۹۲ش.
=== دین‌داری زنان و فضای مجازی ===
*محقق داماد، مصطفی، بررسی فقهی حقوق خانوادخ نکاح و انحلال آن، تهران، مرکز نشر علوم اسلامی، ۱۳۹۳ش.
استفاده از شبکه‌های اجتماعی اگرچه ممکن است بر برخی جنبه‌های مناسکی دین‌داری زنان همانند نماز، روزه، قرائت قرآن، شرکت در مجالس زنانهٔ دعا، روضه و سفرهٔ نذری و همچنین رفتارهای شرعی همانند حجاب و مشارکت در آیین‌های مذهبی تأثیرگذار باشد، اما این تأثیر به‌صورت یکجانبه و صرفاً منفی نیست. بر اساس نظریه مک‌کلور، زنان در مواجهه با فضای مجازی، الگوهای دین‌داری خود را از طریق دو مکانیسم اصلی، همزمانی (تلفیق عناصر سنتی و مدرن) و کثرت‌گرایی (پذیرش قرائت‌های متنوع) بازتعریف می‌کنند. پایداری قابل ملاحظهٔ باورهای اعتقادی و تجربیات عاطفی دینی در مقایسه با مناسک ظاهری، نشان‌دهندهٔ مقاومت سرمایه‌های دینی درونی زنان در برابر تغییرات محیطی است.
*محمدرضایی، محمد؛ موسوی، سید روح‌الله، «تحلیل نسبت دین و دینداری با شبکه‌های اجتماعی سایبری»، قبسات، شماره۱۰۰، ۱۴۰۰ش.
 
*مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، قم، صدرا، ۱۳۹۰ش.
راهکارهای متعددی برای تقویت دین‌داری در عصر دیجیتال همانند تولید محتوای دینی جذاب و متناسب با نیازهای زنان، توسعهٔ شبکه‌های اجتماعی مذهبی ایمن، ارتقای سواد رسانه‌ای و طراحی برنامه‌های آموزشی ترکیبی (حضوری-مجازی) وجود دارد و فضای مجازی می‌تواند به‌جای تهدید، به فرصتی برای تعمیق دین‌داری تبدیل شود، به‌ویژه زمانی که زنان با بهره‌گیری از ظرفیت‌های شناختی خود، به بازآفرینی هوشمندانهٔ مفاهیم دینی در بسترهای جدید می‌پردازند، بدون آن‌که از اصالت‌های اعتقادی خود فاصله بگیرند.<ref>چیت‌ساز، تأثیر شبکه‌های اجتماعی بر دینداری، ۱۳۹۸ش، ص۷۳.</ref>
*مولایی پارده، برزو و همکاران، «نقش زنان در ترویج فرهنگ اسلامی و تقویت هویت دینی و ملی فرزندان»، رویکردهای پژوهشی نوین در مدیریت و حسابداری، سال6، شماره23، ۱۴۰۱ش.
 
*Bunt, Gary R, Hashtag Islam: How Cyber-Islamic Environments Are Transforming Religious Authority, Chapel Hill: University of North Carolina Press, 2018.
== پانویس ==
*Hussain, Serena, Counting Women with Faith: What Quantitative Data can reveal about Muslim Women in ‘Secular’ Britain. In Kristin Aune, Sonya Sharma and Giselle Vincett (Eds.). Women and Religion in the West: Challenging Secularization. Ashgate Publishing Company, 2008.
{{پانویس}}
*Loewenthal, Kate Mariam,  Macleod,  Andrew K, Cinnirella, Marco, “Are women more religious than men? Gender differences in religious activity among different religious groups in the UK”, personality and individual differences, Vol. 32(1), pp. 133-139, 2002.
 
*Roof, Wade Clark, “Concepts and Indicators of Religious Commitment: A Critical Review”, In: Robert Wuthnow (ed), The Religious Dimension: New Directions in Quantitative Research, New York, Academic Press, 1979.
== منابع ==
{{آغاز منابع}}
* آبیار، زهرا، «برساخت هویت اجتماعی زنان در کنش زیارت (مورد مطالعه پیاده‌روی اربعین»، مطالعات بقاع و اماکن متبرکه، دوره ۱، شماره ۲۵، ۱۴۰۲ش.
* اردبیلی، احمد بن محمد، مجمع الفائده و البرهان فی شرح ارشاد الأذهان، قم، جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، ۱۴۰۳ق.
* ابن‌باز، عبدالعزیز بن عبدالله، ۳۰مجموع فتاوی ابن‌باز، به کوشش محمدبن سعید الشویعر، بیروت، دارالقاسم، ۱۴۱۸ق.
* ابن‌الحاج، محمد بن محمد، المدخل لإبن‌الحاج، به کوشش حسن احمد عبدالعال، بیروت، المکتبه العصریه، ۱۴۲۴ق.
* ابن‌فارس، احمد بن فارس، معجم مقاییس اللغه، تحقیق عبدالسلام محمدهارون، قاهره، احیاء الکتب‌العربیه، ۱۹۷۹م.
* ازرقی، محمد بن عبدالله، اخبار مکه، به کوشش رشدی صالح، مکه، مکتبه الثقافه، ۱۴۱۵ق.
* اسحاقی، پیمان، «زیارت»، دانشنامه تخصصی فرهنگ سوگ شیعی، به کوشش محسن‌حسام مظاهری، تهران، خیمه، ۱۳۹۵ش.
* بحرانی، یوسف بن احمد، الحدائق الناضره فی أحکام العتره الطاهره، قم، جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، ۱۴۰۵ق.
* بحرانی اصفهانی، عبدالله بن نورالله، عوالم العلوم و المعارف والأحوال من الآیات و الأخبار و الأقوال (مستدرک سیده النساء إلی الإمام الجواد)، قم، مؤسسه الامام المهدی، ۱۴۱۳ق.
* پویافر، محمدرضا، «سنخ‌شناسی زیارت؛ مطالعه‌ای در میان زایران حرم رضوی»، جامعه‌شناسی ایران، دوره ۱۹، شماره ۳، ۱۳۹۷ش.
* «تولیت آستان قدس رضوی: هر ساله بیش از ۳۰ میلیون زائر به مشهد سفر می‌کنند»، وب‌سایت شفقنا، تاریخ انتشار: ۱۸ فروردین ۱۴۰۴ش.
* حاکم نیشابوری، محمد بن عبدالله، المستدرک علی الصحیحین، تحقیق مصطفی عبدالقادر عطاء، بیروت، دارالکتب العلمیه، ۱۴۱۱ق.
* «حضور بیش از ۲۱ میلیون زائر در اربعین حسینی ۱۴۰۳»، خبرگزاری ایرنا، تاریخ انتشار: ۴ شهریور ۱۴۰۳ش.
* خان‌محمدی، کریم و اثنی‌عشران، ندا، «بررسی پدیدارشناختی زیارت زنانه (مطالعه موردی: امامزاده محسن بن موسی بن جعفر»، فرهنگ رضوی، دوره ۸، شماره ۴، ۱۳۹۹ش.
* راغب اصفهانی، حسین بن محمد، المفردات فی غریب القرآن، بیروت، دارالعلم الدار الشامیه، بی‌تا.
* زارعی سبزواری، عباسعلی، زیارت در نگاه شریعت، تهران، مشعر، ۱۳۸۶ش.
* شربینی، محمد بن احمد، مغنی المحتاج، بیروت، دار الفکر، ۲۰۰۹م.
* شرنبلانی، حسن بن عمار، حاشیه علیمراقی الفلاح، شرح نور الایضاح، بیروت، دارالاحیاء التراث العربی، بی‌تا.
* صنعانی، عبدالرزاق بن همام، مصنف عبدالرزاق، تحقیق حبیب الرحمن اعظمی، بیروت، المکتب الاسلامی، ۱۴۰۳ق.
* طباطبایی‌یزدی، احمد بن محمد، العروه الوثقی مع تعالیق الامام الخمینی، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۴۲۲ق.
* طحطاوی، احمد بن محمد، حاشیه الطحطاوی علی مراقی الفلاح شرح نور الایضاح، تحقیق محمد عبدالعزیز الخالدی، بیروت، دارالکتب العلمیه، ۱۴۱۸ق.
* طریحی، فخرالدین بن محمد، مجمع البحرین، ق‍م، م‍وس‍س‍ه ال‍ب‍ع‍ث‍ه م‍رک‍ز ال‍طب‍اع‍ه و ال‍ن‍ش‍ر، ۱۴۱۴ق.
* عربی، عبدالرحیم محمد، احکام الزیاره فی الفقه الاسلامی، ریاض، مکتبه الرشد، ۱۴۳۱ق.
* قشیری نیشابوری، مسلم بن حجاج، صحیح مسلم، تحقیق محمدفؤاد عبدالباقی، بیروت، دارالاحیاء التراث العربی، بی‌تا.
* کمونه حسینی، سیّدعبدالرزاق، آرامگاه‌های خاندان پاک پیامبر و بزرگان صحابه و تابعین، ترجمه عبدالعلی صاحبی، مشهد، آستان قدس رضوی، بنیاد پژوهش‌های اسلامی، ۱۳۷۱ش.
* گروسی، اکرم و طاووسی مسرور، سعید، «بررسی اجمالی و مقدماتی جایگاه زیارت در فرهنگ شیعی از منظر جامعه/انسان‌شناسی؛ مطالعه موردی: زیارت زنان»، پژوهش‌های اجتماعی اسلامی، دوره ۳۰، شماره ۱۳۰، ۱۴۰۳ش.
* محقق حلّی، جعفر بن حسن، المعتبر فی شرح المختصر، قم، مؤسسه سیدالشهداء، ۱۴۰۷ق.
* موسوی مقدم، سیّدمحمد، «واکاوی فقهی مشروعیت زیارت قبور توسط زنان با تأکید بر مبانی قرآن و سنت»، پژوهش‌های فقهی، دوره ۱۳، شماره ۱، ۱۳۹۶ش.
* نراقی، احمد بن محمد، مستند الشیعه فی احکام الشریعه، قم، مؤسسه آل‌البیت، ۱۴۱۵ق.
* واعظ جوادی، مرتضی، فلسفه زیارت و آئین آن، قم، اسراء، ۱۳۸۸ش.
* واقدی، محمد بن عمر، المغازی، بیروت، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، ۱۴۰۹ق.
* اوجاقلو، سجاد و همکاران، «تغییرات نسلی ارزش فرزند و رفتار فرزندآوری زنان پیش و پس از انقلاب اسلامی در شهر زنجان»، زن در فرهنگ و هنر، دوره ۶، شماره ۳، ۱۳۹۳ش.
* توسلی، غلام‌عباس، جامعه‌شناسی دینی، تهران، سخن، ۱۳۸۰ش.
* جاراللهی، عذرا و صدیقی، مینو، «تفاوت نسلی میان مادران و دختران: برسی عوامل مؤثر بر نگرش به ارزش‌های خانواده»، برنامه‌ریزی و رفاه و توسعه اجتماعی، دوره ۴، شماره ۱۴، ۱۳۹۲ش.
* چیت‌ساز، محمدجواد، تأثیر شبکه‌های اجتماعی بر دین‌داری، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات اجتماعی جهاد دانشگاهی، ۱۳۹۸ش.
* جوادی آملی، عبدالله، انتظار بشر از دین، تهران، اسراء، ۱۳۸۴ش.
* حشمت‌یغمایی، محمدتقی، دینداری نوجوانان و عوامل مؤثر بر آن، پایان‌نامه کارشناسی‌ارشد، تهران، دانشگاه علامه طباطبایی، دانشکده علوم اجتماعی، ۱۳۸۰ش.
* حلی، ابوالقاسم نجم‌الدین جعفر بن حسن، شرایع‌الاسلام فی مسائل الحلال و الحرام، بیروت، دارالاضواء، ۱۴۰۳ق.
* خمینی، سید روح‌الله، تحریر الوسیله، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۴۲۱ق.
* رستگار خالد، امیر، «زنان، دین‌داری و مادری»، زن در توسعه و سیاست، دوره ۱۴، شماره ۱، ۱۳۹۵ش.
* ساروخانی، باقر و رفعت‌جاه، مریم، «عوامل جامعه‌شناختی مؤثر دربارهٔ تعریف هویت اجتماعی زنان»، زن در توسعه و سیاست، دوره ۱، شماره ۱، ۱۳۸۳ش.
* ساروخانی، باقر و رفعت‌جاه، مریم، «بازاندیشی در تعامل‌های جنسیتی و هویت‌های زنانه»، مجله پژوهشی دانشگاه اصفهان، دوره ۲۵، شماره ۴، ۱۳۸۶ش.
* سراج‌زاده، حسین، چالش‌های دین و مدرنیته، تهران، طرح نو، ۱۳۸۴ش.
* شاوردی، تهمینه و صحراگرد منفرد، ریحانه سادت، «آسیب‌شناسی تأثیر استفاده از شبکه‌های اجتماعی بر دین‌داری دختران و زنان»، پژوهش انحرافات و مسائل اجتماعی، شماره ۴، ۱۴۰۱ش.
* طباطبایی، سیّد محمدحسین، المیزان، قم، اسماعیلیان، ۱۳۹۳ق.
* فرجی، مهدی و کاظمی، عباس، «بررسی وضعیت دین‌داری در ایران: (با تأکید بر داده‌های پیمایش‌های سه دهه گذشته)»، تحقیقات فرهنگی ایران، دوره ۲، شماره ۲، ۱۳۸۸ش.
* فورشت، اینگر و رپستاد، پل، درآمدی بر جامعه‌شناسی دین، چشم‌اندازهای کلاسیک و معاصر، ترجمه مجید جعفریان، قم، ادیان و مذاهب، ۱۳۹۴ش.
* مدیری، فاطمه و آزاد ارمکی، تقی، «جنسیت و دین‌داری»، جامعه‌شناسی کاربردی، دوره ۲۴، شماره ۳، ۱۳۹۲ش.
* محقق داماد، مصطفی، بررسی فقهی حقوق خانوادخ نکاح و انحلال آن، تهران، مرکز نشر علوم اسلامی، ۱۳۹۳ش.
* مصباح یزدی، محمدتقی، معارف قرآن (خداشناسی)، قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، ۱۳۹۳ش.
* مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، قم، صدرا، ۱۳۹۰ش.
* مولایی پارده، برزو و همکاران، «نقش زنان در ترویج فرهنگ اسلامی و تقویت هویت دینی و ملی فرزندان»، رویکردهای پژوهشی نوین در مدیریت و حسابداری، سال ۶، شماره ۲۳، ۱۴۰۱ش.
* تاجبخش، غلامرضا و دیگران، «واکاوی رابطه دین‌داری با سلامت اجتماعی زنان»، در مطالعات اسلامی زنان و خانواده، شماره ۱۶، دوره ۹، بهار و تابستان ۱۴۰۱ش.
* حضرتی صومعه، زهرا، «میزان دین‌داری زنان دانشجو و عوامل اجتماعی مؤثر در آن (مطالعهٔ موردی دانشگاه آزاد اسلامی واحد علوم و تحقیقات تهران)»، در مطالعات راهبردی زنان (فصلنامه شورای فرهنگی اجتماعی زنان و خانواده)، شماره ۷۳، سال ۱۹، پاییز ۱۳۹۵ش.
* حکمت‌نیا، محمود، حقوق زن و خانواده، تهران، سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ واندیشه اسلامی، چاپ سوم، ۱۳۹۶ش.
* خمینی، سیدروح‌الله، تحریر الوسیله، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۴۲۱ق.
* خطیبی کوشک، محمد و دیگران، فرهنگ شیعه، جلد۱، تاریخ بازدید: ۱۶ خرداد ۱۴۰۳ش.
* سراج‌زاده، حسین، چالش‌های دین و مدرنیته، تهران، طرح نو، ۱۳۸۴ش.
* قانون مدنی.
* گیدنز، آنتونی، جامعه‌شناسی، ترجمه منوچهر صبوری، تهران، نی، چاپ هشتم، ۱۳۸۱ش.
* مدیری، فاطمه و آزاد ارمکی، تقی، «جنسیت و دینداری»، در جامعه‌شناسی کاربردی، شماره پیاپی ۵۱، شماره ۳، سال ۲۴، پاییز ۱۳۹۲ش.
{{آغاز چپ‌چین}}
* Bunt, Gary R, Hashtag Islam: How Cyber-Islamic Environments Are Transforming Religious Authority, Chapel Hill: University of North Carolina Press, 2018.
* Hussain, Serena, Counting Women with Faith: What Quantitative Data can reveal about Muslim Women in ‘Secular’ Britain. In Kristin Aune, Sonya Sharma and Giselle Vincett (Eds.). Women and Religion in the West: Challenging Secularization. Ashgate Publishing Company, 2008.
* Roof, Wade Clark, “Concepts and Indicators of Religious Commitment: A Critical Review”, In: Robert Wuthnow (ed), The Religious Dimension: New Directions in Quantitative Research, New York, Academic Press, 1979.
* Collins-Kreiner, Noga, “Researching Pilgrimage; Continunity and Transformation”, Annals of Tourism Research, 37(2), pp.440-456, 2010.
* Schmidt, Garbi, Being Seen by Many Eyes: Muslim Immigrant Women in the United States. In Kristin Aune, Sonya Sharma and Giselle Vincett (Eds.). Women and Religion in the West: Challenging Secularization. Ashgate Publishing Company, 2008.
* Slavin, Sean, “Walking as Spiritual Practice: The Pilgrimage to Santiago de Compostela”, Body & Society, 9(3), pp.2-18, 2003.
{{پایان چپ‌چین}}
{{پایان منابع}}
 
{{زن}}

نسخهٔ کنونی تا ۱۴ خرداد ۱۴۰۵، ساعت ۱۱:۰۶

دین‌داری زنان؛ بازتاب تجربه و کنش دینی زنان در چارچوب نقش‌های جنسیتی.

دین به‌عنوان نظامی اعتقادی-عملی، نقش محوری در شکل‌دهی به هویت، رفتار و جایگاه اجتماعی زنان دارد. دین‌داری زنان در موقعیت جنسیتی بازتاب‌دهندهٔ تعامل پویا میان هویت دینی و جنسیتی است که در سه سطح بازتاب ساختارهای قدرت، تجربه زیسته و عاملیت آشکار می‌شود. پیوند دین و جنسیت در حوزه‌های فردی، خانوادگی و اجتماعی نشان می‌دهد دین‌داری زنان با تقویت سلامت روانی-اجتماعی، تحکیم نقش مادری و ارتقای سرمایه‌های معنوی و شناختی همراه است، هرچند فضای مجازی به‌عنوان عاملی دوگانه، هم چالش‌زا و هم فرصت‌آفرین برای دین‌داری زنان عمل می‌کند. بر اساس تعالیم اسلامی، حفظ دین و التزام عملی به آن، نخستین وظیفه هر مسلمان است. از این‌رو یکی از حقوق زن، آزادی در انجام تکالیف دینی است. با این وجود، گاهی دین‌داری زن در تعارض با حقوق شوهر است، فقها دربارهٔ تکلیف زن در انجام عبادات واجب و مستحب تفکیک قائل شده‌اند.

مفهوم‌شناسی

دین‌داری در مقابل دین‌گرایی که امری فطری و قلبی است، به التزام عملی به آموزه‌های دین اشاره دارد.[۱] در علوم اجتماعی، دینداری عبارت است از میزان علاقه و احترام افراد به دین که در چهار بعد اعتقادی، عاطفی، پیامدی و مناسکی سنجیده می‌شود.[۲] دین‌داری پیامدها و کارکردهای متعددی در سطح فردی و اجتماعی دارد.[۳] بنابراین آزادی در انجام تکالیف و مناسک دینی از حقوق بدیهی انسان است و کسی اجازه تضییع آن را ندارد. به این دلیل یکی از حقوق زن، حق داشتن دین و امکان دین‌داری است. تا آنجا که داشتن دین مشترک و مسلمان بودن برای زن و مرد از شرایط صحت نکاح است[۴] تا زن در امر دین‌داری با مشکل مواجه نشود.[۵]

اندیشمندان حوزه‌های مختلف، از متخصصان علوم دینی و علوم اجتماعی گرفته تا فیلسوفان، با وجود گستردگی مفاهیم مرتبط با دین، بر سه عنصر اساسی «اعتقادات و باورداشت‌ها»، «تجربه و احساسات مذهبی» و «اعمال و مناسک دینی» به‌عنوان ارکان اصلی دین تأکید کرده‌اند. در مطالعات اسلامی، ابعاد دین در قالب چارچوب‌های مختلفی دسته‌بندی شده‌اند که از تقسیم‌بندی سه‌گانهٔ «اعتقادات»، «احکام» و «اخلاق» تا تقسیم‌بندی پنج‌گانهٔ «عقیده»، «ایمان»، «عبادات»، «اخلاق» و «شریعت (فقه)» را در برمی‌گیرد. با تأمل در مبانی ادیان و تحلیل آموزه‌های دینی، می‌توان سه بُعد اساسی «معرفتی» (شناختی)، «عاطفی» (احساسی-تجربی) و «رفتاری» (عملی) را به‌عنوان وجوه مشترک نظام‌های دینی شناسایی کرد.

در علوم‌اجتماعی نیز دینداری برحسب میزان علاقه و احترام افراد به دین در چهار بُعد اعتقادی، عاطفی، پیامدی و مناسکی مطالعه می‌شود. از این منظر دین‌داری عبارت است از پذیرش تمام یا بخشی از عقاید، اخلاقیات، احکام و مناسک یک دین، به‌نحوی که فرد یا جامعه خود را ملزم به پای‌بندی، بازاندیشی یا بازسازی این مجموعه در سطوح فردی و اجتماعی بداند. این فرایند می‌تواند شامل ابعاد شناختی (باورها)، عاطفی (تعهد)، عملی (رفتارهای دینی) و تجربی (ارتباط با امر قدسی) باشد.

وضعیت دینداری زنان

مطالعات جهانی نشان می‌دهد زنان به‌طور پیوسته سطح دین‌داری بالاتری نسبت به مردان در سراسر فرهنگ‌ها و ادیان اصلی جهان داشته‌اند، الگویی که ریشه در عوامل چندبعدی از جمله جامعه‌پذیری جنسیتی (مسئولیت بیشتر زنان در انتقال ارزش‌های دینی)، تمایل قوی‌تر به معنویت عاطفی و تجربی و نقش‌های سنتی آنان در مراقبت روحانی خانواده دارد. با وجود روند عمومی سکولاریزاسیون که منجر به کاهش کلی مشارکت دینی شده، این شکاف جنسیتی همچنان در بیشتر جوامع ازجمله در شاخص‌هایی مانند باورهای دینی، حضور در مراسم مذهبی و عمل به مناسک، تداوم داشته است؛ هرچند در دو دههٔ اخیر اَشکال جدیدی از معنویت‌گرایی زنانه خارج از نهادهای دینی رسمی نیز ظهور کرده که نشان‌دهندهٔ تحول در بیان دین‌داری زنان در عین حفظ تمایزهای جنسیتی است.[۶]

تحقیقات متعدد جامعه‌شناختی بیانگر دین‌داری بیشتر زنان نسبت به مردان است. در دین‌داری ایرانیان نیز تفاوت جنسیتی وجود دارد و به‌طور معناداری زنان بیش از مردان علاقه‌مند به‌انجام مناسک دینی هستند.[۷] تا آنجا که یکی از دلایل سلامت اجتماعی زنان، دین‌داری آنها[۸] عنوان شده است؛ اما دربارهٔ علل تفاوت دین‌داری زنان و مردان اتفاق نظر وجود ندارد. جایگاه ساختاری، جهت‌گیری‌های جنسیتی، جامعه‌پذیری نقش‌های جنسیتی، تفاوت‌های شخصیتی و ریسک‌گریزی زنان عواملی است که در مورد دلایل تفاوت دین‌داری زنان و مردان ذکر شده است.[۹] به‌نظر فمینیست‌ها علی‌رغم دین‌داری بیشتر زنان نسبت به مردان، در سازمان‌های مذهبی که از سلسله مراتب و نظام‌های اقتدار برخوردار هستند، به‌دلیل پدرسالاری، زنان اکثراً از قدرت محروم شده‌اند.[۱۰]

در ایران

درک عمومی از دین عمدتاً مبتنی بر اعمال و رفتارهای ملموس دینی مانند نماز و روزه و نه اعتقادات یا مفاهیم انتزاعی است. نماز و روزه به‌عنوان شاخص‌های اصلی سنجش دین‌داری فردی و حضور در نماز جماعت و جمعه به‌عنوان معیارهای رفتارهای جمعی دینی در نظر گرفته می‌شوند. سایر رفتارهای دینی مانند قرائت قرآن، شرکت در مراسم مذهبی همانند روضه‌خوانی، دعای کمیل، عزاداری محرم، زیارت اماکن مقدس و نذر و نیاز نیز زیرمجموعهٔ مناسک و رفتار جمعی دین‌داری هستند.[۱۱]

مباحث اعتقادی در اسلام، شامل باور به اصول بنیادین دینی مانند اعتقاد به خداوند، بهشت و جهنم، وجود شیطان و حقانیت دین اسلام می‌شود که به‌عنوان شاخص‌های سنجش پایبندی به اصول دین محسوب می‌شود. بررسی باورهای اعتقادی در ایران نشان‌دهندهٔ سطح بالای پایبندی به اصول دینی است. در سال‌های ۱۳۷۹ش و ۱۳۸۲ش، حدود ۹۵٫۶درصد و ۹۴٫۸درصد از مردم به حسابرسی اعمال در روز جزا اعتقاد داشتند که در این میان زنان اندکی بیش از مردان باور قوی‌تری نشان دادند. همچنین در سال ۱۳۸۲ش، ۹۷٫۷درصد پاسخ‌دهندگان به زندگی پس از مرگ، معتقد بودند. این آمارها حاکی از تداوم عمیق باورهای اساسی دینی در میان ایرانیان است، هرچند زنان در مقایسه با مردان تمایل بیشتری به ابراز این اعتقادات داشته‌اند.[۱۲]

پایبندی به مناسک فردی

بررسی روند نمازخوانی در ایران از سال ۱۳۵۳ش تا ۱۳۸۵ش، نشان‌دهندهٔ ثبات نسبی این رفتار دینی است. آمارها حاکی از آن است که در سال ۱۳۵۳ش، حدود ۸۳درصد مردم نماز می‌خواندند و این رقم در سال‌های ۱۳۷۹ش (۸۱٫۵درصد)، ۱۳۸۱ش (۸۳٫۵درصد)، ۱۳۸۳ش (۸۳٫۵درصد) و ۱۳۸۵ش (۸۱٫۵درصد) تقریباً در همین محدوده باقی مانده است. با این حال، تفاوت جنسیتی قابل‌توجهی در این زمینه وجود دارد. همواره زنان بیش از میانگین کل جامعه نماز می‌خوانده‌اند، در حالی‌که مردان کمتر از این میانگین قرار داشته‌اند. با این وجود، روند نمازخوانی در هر دو گروه زنان و مردان در این دوره ثابت و یکنواخت بوده است.[۱۳]

بررسی روند روزه‌گرفتن در ایران از سال ۱۳۵۳ش تا ۱۳۸۵ش، نشان‌دهندهٔ تغییرات محسوسی در مقایسه با نمازخوانی است. در سال ۱۳۵۳ش، حدود ۷۹درصد مردان و زنان روزه می‌گرفتند، اما این رقم در سال‌های بعد نوساناتی داشته است. افزایش به ۸۱٫۶درصد در ۱۳۷۹ش، (ارزش‌ها و نگرش‌ها)، رسیدن به اوج ۸۵٫۶درصد در ۱۳۸۲ش، ۸۴٫۵درصد در ۱۳۸۳ش، (تحولات فرهنگی) و سپس کاهش به ۷۷٫۱درصد در سال ۱۳۸۵ش را نشان می‌دهد.[۱۴]

قرآن‌خوانی، هرچند عملی واجب نیست، اما به‌عنوان یک رفتار مستحب دینی همواره مورد توجه مسلمانان بوده است. آمارها نشان می‌دهد در سال ۱۳۷۸ش، حدود ۴۲٫۴درصد از ایرانیان قرآن می‌خوانده‌اند (رفتارهای فرهنگی ایرانیان) که این رقم در سال ۱۳۸۲ش، به ۵۸٫۷۱درصد رسیده است. در هر دو دوره، میزان قرآن‌خوانی زنان به‌طور محسوسی بیشتر از مردان بوده است. در حوزهٔ دیگر اعمال مستحب، نذر و نیاز در سال ۱۳۷۴ش، با مشارکت ۷۶٫۵درصد از مردم رواج داشته و صدقه‌دهی نیز با ۶۸٫۶درصد مشارکت همراه بوده است. در این رفتارهای دینی نیز زنان به‌طور معناداری فعال‌تر از مردان ظاهر شده‌اند.[۱۵]

پایبندی به مناسک جمعی

بررسی روند حضور مردم در مساجد نشان‌دهندهٔ تغییرات قابل توجهی در طول سال‌های ۱۳۵۳ش تا ۱۳۸۲ش است. در سال ۱۳۵۳ش، حدود ۷۱درصد مردم (۸۳درصد مردان و ۵۷درصد زنان) به مسجد می‌رفتند که این حضور با دفعات مختلف (روزانه، هفته‌ای ۲–۳ بار یا هفته‌ای یک بار) انجام می‌شد. در سال ۱۳۷۴ش، ۴۳٫۷درصد مردم در نماز جماعت شرکت می‌کردند که شامل ۴۷٫۵درصد مردان و ۴۰٫۱درصد زنان بود. این رقم در سال ۱۳۷۹ش، به ۴۵٫۵درصد و در سال ۱۳۸۲ش به ۴۱٫۸درصد رسید. در تمامی این سال‌ها، حضور مردان در نمازهای جماعت به‌طور مداوم بیش از زنان بوده است.[۱۶]

بررسی روند مشارکت در مناسک دینی جمعی در فاصله سال‌های ۱۳۷۴ش تا ۱۳۸۲ش، نشان‌دهندهٔ تحولات معناداری است. در زمینهٔ مناسک رسمی مانند نمازجمعه، کاهش مشارکت مشاهده می‌شود؛ به‌طوری که در سال ۱۳۷۹ش، تنها ۲۷٫۲درصد مردم به‌طور منظم در نمازجمعه شرکت می‌کردند (۷۲٫۸درصد به‌ندرت حضور داشتند) و این رقم تا سال ۱۳۸۲ش، به ۲۱٫۵درصد کاهش یافت (۷۸٫۵درصد مشارکت اندک داشتند). نکتهٔ قابل توجه در این زمینه، حضور کمرنگ‌تر زنان نسبت به مردان در این مناسک رسمی است. در مقابل، مناسک غیررسمی و مردمی با استقبال فزاینده‌ای مواجه شده‌اند. مشارکت در مراسم روضه‌خوانی از ۵۶٫۷درصد در سال ۱۳۷۴ش، به ۷۴٫۶درصد در سال ۱۳۸۲ش افزایش یافته، حضور در هیئت‌های مذهبی به ۶۵٫۱درصد رسیده و زیارت اماکن متبرکه از ۷۰درصد به ۷۶٫۷درصد رشد نشان می‌دهد. حتی مراسمی مانند دعای کمیل نیز با رشد قابل توجهی از ۲۷٫۱درصد به ۴۲٫۹درصد مواجه شده است. این آمارها دو نکتهٔ اساسی را آشکار می‌سازد: نخست آن‌که در حالی‌که مناسک رسمی دینی روندی نزولی داشته‌اند، مناسک مردمی و غیررسمی با اقبال روزافزونی روبرو شده‌اند. دوم آن‌که زنان، با وجود پیشتازی در عرصهٔ دین‌داری فردی، در مناسک جمعی حضوری محدودتر دارند که این امر ناشی از ساختارهای مردانهٔ حاکم بر حوزهٔ عمومی دینی است، نه میزان اعتقادات شخصی آنان. این پارادوکس نشان‌دهندهٔ تأثیر عمیق عوامل اجتماعی و ساختاری بر الگوهای مشارکت دینی است.[۱۷]

دین‌داری زنان در ادیان

در اسلام

از منظر رویکرد فقهی انجام فرایض دینی و عبادی از امور حق‌الله و معنوی شمرده می‌شود. زنان بعد از ازدواج موظف هستند فرائض فردی همانند نماز، روزه، حج، خمس و زکات را بدون کم‌وکاست مثل زمان تجرد انجام دهند. در هنگام تزاحم (دو یا چند حکم یا تکلیف شرعی یا اخلاقی بر عهدهٔ یک مکلف) فقها دربارهٔ تکالیف زنان در ادای فرائض واجب و مستحب تفکیک قائل شده‌اند. زنان در عبادت‌های واجب به اذن شوهر نیاز ندارند و انجام عبادات را باید بر رعایت حق شوهر مقدم بدانند، اما در عبادت‌های مستحب، زنان باید حق شوهر را رعایت کند و اذن وی را داشته باشند.

داشتن دین و آزادی در انجام تکالیف، از حقوق زن در زندگی زناشویی است، اما گاهی اعمال عبادی زن در تعارض با حقوق شوهر است. به‌عنوان مثال روزه‌داری زن، حق استمتاع جنسی مرد را تضییع می‌کند یا این که برای انجام حج، زن باید به‌مدت طولانی، از منزل خارج شود. در این شرایط که تکالیف در تزاحم با حقوق شوهراست، فقها دربارهٔ تکلیف زن در انجام عبادات واجب و مستحب تفکیک قائل شده‌اند. به این صورت که در انجام عبادات واجب، تکلیف الهی بر رعایت حق شوهر مقدم است، اما در عبادت‌های مستحبی باید اولویت را به حقوق شوهر داد.[۱۸] بر این اساس شوهر در خانواده حق مخالفت با عبادت‌های واجب زن را ندارد و زن برای انجام اعمال عبادی واجب، نیازی به رضایت شوهر ندارد.[۱۹]

مسائل حقوقی

قوانین ایران

در رویکرد حقوقی، بر اساس مادهٔ ۱۱۰۸ قانون مدنی، محدودیت‌های ناشی از عبادات و فرائض واجب برای زنان، نشوز حساب نشده و موجب اسقاط حق نفقه نمی‌شود.[۲۰] در قانون مدنی، محدودیت‌های ناشی از عبادات واجب برای زن، نشوز محسوب نمی‌شود و وی را از حق نفقه محروم نمی‌کند.[۲۱] به این صورت که اگر زنی به‌دلیل روزهٔ واجب، از تمکین خاص شوهر ممانعت ورزد، ناشزه نبوده و حق نفقه دارد. با این وجود قانون مدنی درباب تضییع حق دینداری زن، توسط شوهر سکوت کرده است. تا آنجا که در این شرایط، زن از طریق استناد تضییع حق دین‌داری به مصادیق عسر و حرج و سوءمعاشرت مرد، تنها با استناد به ماده ۱۱۳۰ قانون مدنی، می‌تواند دادخواست طلاق بدهد.[۲۲]

نمودهای دینداری زنان

زیارت زنان

زیارت از توصیه‌های دینی در فرهنگ اسلامی و خصوصاً تشیع است. از این رو آمارهای سالانه از زیارت زائران زیادی از آرامگاه‌های اسلامی خبر می‌دهد.[۲۳][۲۴] هرچند زیارت، امری مشترک بین مردان و زنان است، اما در جامعه‌شناختی و روان‌شناسی تفاوت‌هایی میان زیارت مردانه و زنانه بیان شده است که تحت‌تأثیر عوامل فرهنگی، اجتماعی و روانی شکل می‌گیرد. از نظر جامعه‌شناختی تمایزات تجربهٔ زیارت زنان و مردان تحت‌تأثیر نقش‌های جنسیتی و انتظارات و ساختارهای اجتماعی، دسترسی و محدودیت‌های ساختاری، شیوه‌های مشارکت جمعی و انگیزه‌های اجتماعی قرار می‌گیرند. این تفاوت‌ها نشان‌دهندهٔ تنوع در نگرش‌ها و رفتارهای دینی زنان و مردان است.[۲۵] انگیزه‌ها و شیوه‌های عاطفی و معنوی زیارت، شیوه‌های ابراز دینداری، تجربه زیارت و تاب‌آوری روانی در سفرهای زیارتی نیز بین زنان و مردان متفاوت است. این تفاوت‌ها لزوماً به‌معنای برتری یک جنسیت بر دیگری نیست، بلکه بیانگر شیوه‌های مختلف ارتباط با امر مقدس و تجربهٔ معنویت در زندگی است.[۲۶]

از دیدگاه اسلام، حضور مردان و زنان در زیارت قبور بستگان خود و صالحان و اولیای الهی حکم یکسانی دارد، مگر در مواردی که دلیل خاصی بر تفاوت وجود داشته باشد.[۲۷] قرآن در آیهٔ ۱۶۹ سوره آل‌عمران، آیهٔ ۶۴ سوره نساء، آیهٔ ۸۴ سوره توبه، آیات ۱ و ۲ سوره تکاثر و آیهٔ ۱۰۰ سوره نساء دربارهٔ زیارت قبور، مردان و زنان را به یکسان مورد خطاب قرار داده است.[۲۸] روایات متعددی بر جواز یا استحباب زیارت، دلالت دارند. حضرت فاطمه زهرا هر جمعه قبر حمزه سیدالشهدا را زیارت می‌کرد، سپس نماز می‌خواند و بر سر مزار عموی خود گریه می‌کرد. فقهای شیعه[۲۹] و علمای اهل‌سنت برای جواز زیارت‌رفتنِ زنان به این حدیث معتبر استدلال می‌کنند.[۳۰] در روایت دیگری رسول خدا چگونگی زیارت‌کردن را به همسرش عایشه یاد داده است.[۳۱] در روایتی از اهل‌سنت نقل شده است که عایشه به زیارت قبر برادرش عبدالرحمن بن ابی‌بکر که بیرون از مکه به خاک سپرده شده بود، می‌رفت.[۳۲] در روایتی آمده است که ام‌سلمه همسر رسول خدا در هر ماه حداقل یک روز به زیارت شهدای اّحد می‌رفت.[۳۳] پیامبر نیز با مشاهدهٔ زنان زیارت‌کنندهٔ قبور، آنان را به صبر و تقوا توصیه می‌کرد.[۳۴] هیچ روایتی از پیامبر مبنی بر عدم جواز زیارت قبور به‌طور عام و حضور زنان زائر در اماکن مقدس و زیارتگاه‌ها به‌طور خاص وجود ندارد و با توجه به صراحت در روایات، تفاوتی میان مردان و زنان نیست.[۳۵]

در میان فقهای شیعه، در خصوص حکم فقهی زیارت قبور توسط زنان، سه دیدگاه شامل جواز،[۳۶] استحباب و کراهت وجود دارد.[۳۷] بیشتر فقیهان شیعه قائل به استحباب زیارت قبور از سوی زنان هستند.[۳۸] برخی فقها استحباب زیارت را مشروط به صبر، عدم بی‌تابی و خالی‌بودن از مفسده دانسته‌اند.[۳۹] بعضی دیگر نیز با استناد به اولویت حفظ حجاب و پرهیز از دیده‌شدن توسط نامحرمان، به کراهت زیارت توسط زنان فتوا داده‌اند.[۴۰] از فقهای شافعی برخی قائل به عدم جواز زیارت زنان هستند.[۴۱] در فقه مالکی، دلیل منع زیارت قبور توسط زنان به‌ویژه زنان جوان، احتمال وجود فتنه برای آنان دانسته شده است.[۴۲] برخی فقهای حنبلی نیز رفتن زنان به زیارت قبور به جز زیارت قبر رسول خدا را حرام دانسته‌اند.[۴۳] حنفی‌ها همچون محمد بن احمد شربینی، حکم فقهی زیارت‌رفتن را برای مردان و زنان یکسان می‌دانند و گاهی برای زنان همانند مردان، قائل به استحباب هستند.[۴۴]

زیارت زنانه با ویژگی‌های منحصر به فرد جنسیتی، نیازهای خاص و مناسک و شیوه‌های اجرایی ویژهٔ زنان، ریشه در سنت‌های دینی‌تاریخی دارد. این شکل از زیارت که در طول قرن‌ها تداوم داشته، در دوران مدرن با وضوح شاخص‌تر و پررنگ‌تری خود را نمایان ساخته است.[۴۵] هرچند تفاوت جنسیتی به نفع زنان در دینداری از مردان بالاتر است، اما میزان مشارکت در آیین‌های دینی با تفاوت اندکی به نفع مردان است.[۴۶] زیارت برای زنان دارای کارکردهای آشکار و پنهان متنوعی است. کارکردهای عمدهٔ زیارت برای زنان شامل «حاجت‌خواهی امور معنوی و مادی»، «التیام و تشفی»، «تکلیف‌مداری دینی» و «همذات‌پنداری با زیارت‌شونده» است.[۴۷] همچنین زیارت‌های زنانه کارکردهای اجتماعی همانند «جایگزینی و تبادل نمادین و مادی»، «خودشکوفایی» و «همبستگی غیابی» را ایجاد می‌کند. زیارت تعبدی، زیارت شفاجویانه و زیارت تفریحی، گونه‌های زیارت زنانه است و نقش تفریحی-فراغتی زیارت در سبک زندگی ایرانی با هدف غنی‌سازی اوقات فراغت، جایگاه ویژه‌ای دارد. زیارت زنانه می‌تواند همسو با تقویت دینداری، کارکرد تفریحی داشته باشد و اوقات فراغت زنان را به‌صورت سالم و هدفمند همراه با اعضای خانواده سامان دهد.[۴۸]

پیامدها

تحکیم باورهای دینی

تفاوت جنسیتی به نفع زنان در ارزش‌های دینی، فکر کردن دربارهٔ معنای زندگی، انجام مناسک دینی فردی، اعتقادات دینی، پیامدهای دینی، نیایش با خدا خارج از فرائض و عبادات دینی و در اعتقاد به آرامش‌بخش بودن دین از مردان بالاتر است. یک مورد مستثنی در مورد مشارکت در آیین‌های دینی است که با مختصر تفاوتی به نفع مردان است.[۴۹] زنان به‌عنوان بخش مهمی از پیکر اجتماع با تکیه بر ارزش‌های اسلامی شامل اطاعت و همدلی با ولایت، تعهد و ایمان، تأکید بر اجرای عدالت، پیروی از سیره و آموزه‌های ائمه، ایستادگی، مقاومت و دفاع از اسلام و انقلاب، علم‌آموزی و کمال نفس و انعطاف‌پذیری می‌توانند عامل موفقیت در تحکیم پایه‌های دینی و باورهای اعتقادی و تقویت هویت دینی، ملی و فرهنگ اسلامی باشند.

سلامت روانی و اجتماعی

در فرهنگ دین‌داران، دین یکی از عوامل مهم و تأثیرگذار در سلامت روان و سلامت اجتماعی انسان شمرده می‌شود. افرادی که به انجام اعمال دینی همانند نماز، مشارکت در مراسم مذهبی و فعالیت‌های دینی پایبندتر هستند، از سرمایهٔ روان‌شناختی بیشتری برخوردارند. این امر منجر به افزایش عزت نفس، منبع کنترل درونی، خودکارآمدی و کاهش خودکم‌بینی می‌شود. دین‌داری نه‌تنها با ارائهٔ معنا و هدف در زندگی، به‌عنوان یک فلسفهٔ زندگی سازگارانه عمل می‌کند، بلکه از طریق تقویت روابط اجتماعی و حمایت گروهی، به ارتقای سلامت روانی-هیجانی کمک می‌کند. همچنین، ارزش‌های مذهبی با ایجاد دیدگاه سازنده نسبت به چالش‌های زندگی، از بروز اختلالات روانی پیشگیری می‌کنند که بر نقش محوری دین‌داری در تقویت ابعاد مختلف سلامت روان تأکید دارند.[۵۰]

زنان نه‌تنها در شاخص‌های دین‌داری، بلکه در سلامت اجتماعی و رفاه ذهنی نیز وضعیت بهتری نسبت به مردان دارند. این مزیت‌های روانی-اجتماعی با نقش محوری زنان در خانواده و جامعه پیوند خورده و می‌تواند به بهبود کیفیت و ارتقای سطح زندگی ایشان منجر شده و امکان پرورش نسل غنی‌تر آینده را فراهم آورد.[۵۱]

تقویت نقش مادری

دین‌داری زنان دارای دو بُعد مکمل است که هر کدام به شیوه‌ای متفاوت بر نقش مادری تأثیر می‌گذارد. از یک سو، دین‌داری ذهنی و اعتقادی به‌عنوان یک سرمایهٔ پایدار شناختی، بیشترین تأثیر را بر شکل‌دهی به ابعاد شخصیتی و اجتماعی-فرهنگی مادری دارد و زمینه‌ساز نگرش‌های عمیق و پایدار به ارزش‌های خانوادگی می‌شود. از سوی دیگر، دین‌داری عملی و مناسکی که به‌عنوان سرمایهٔ رفتاری عمل می‌کند، ارتباط تنگاتنگی با بُعد زیستی مادری شامل فرزندآوری و فرزندپروری مسئولانه دارد.[۵۲]

پایداری بالای دین‌داری ذهنی، فرصت ارزشمندی برای حفظ تداوم فرهنگی و انتقال ارزش‌های مادرانه به نسل‌های آینده فراهم می‌آورد. این ویژگی موجب تقویت پیوندهای بین‌نسلی و تحکیم نهاد خانواده می‌شود.[۵۳] هرچند کاهش فعلی در دین‌داری عملی می‌تواند چالش‌هایی در تمایل به فرزندآوری ایجاد کند، اما با برنامه‌ریزی هوشمندانه می‌توان از پتانسیل بالای دین‌داری ذهنی برای ترویج مادری آگاهانه و مسئولانه بهره برد.[۵۴]

زنان با سطوح بالاتر دین‌داری، معمولاً گرایش بیشتری به ارزش‌های خانوادگی و سنتی از جمله همسری و مادری نمونه دارند. این نگرش مثبت نه‌تنها به حفظ ارزش زندگی و پیشگیری از سقط جنین منجر می‌شود، بلکه با تقویت ارزش فرزند، به ارتقای کیفیت فرزندپروری کمک می‌کند.[۵۵] تفاوت‌های بین‌نسلی در دین‌داری نیز فرصتی برای گفت‌وگوی سازنده بین مادران و دختران دربارهٔ ارزش‌های خانوادگی است و دین‌داری زنان یک سرمایهٔ غنی شناختی-اجتماعی شمرده می‌شود که با تقویت نگرش‌های مثبت به مادری و خانواده، زمینه‌ساز توسعه فردی و اجتماعی خواهد بود.

آسیب‌شناسی

دین‌داری زنان و فضای مجازی

استفاده از شبکه‌های اجتماعی اگرچه ممکن است بر برخی جنبه‌های مناسکی دین‌داری زنان همانند نماز، روزه، قرائت قرآن، شرکت در مجالس زنانهٔ دعا، روضه و سفرهٔ نذری و همچنین رفتارهای شرعی همانند حجاب و مشارکت در آیین‌های مذهبی تأثیرگذار باشد، اما این تأثیر به‌صورت یکجانبه و صرفاً منفی نیست. بر اساس نظریه مک‌کلور، زنان در مواجهه با فضای مجازی، الگوهای دین‌داری خود را از طریق دو مکانیسم اصلی، همزمانی (تلفیق عناصر سنتی و مدرن) و کثرت‌گرایی (پذیرش قرائت‌های متنوع) بازتعریف می‌کنند. پایداری قابل ملاحظهٔ باورهای اعتقادی و تجربیات عاطفی دینی در مقایسه با مناسک ظاهری، نشان‌دهندهٔ مقاومت سرمایه‌های دینی درونی زنان در برابر تغییرات محیطی است.

راهکارهای متعددی برای تقویت دین‌داری در عصر دیجیتال همانند تولید محتوای دینی جذاب و متناسب با نیازهای زنان، توسعهٔ شبکه‌های اجتماعی مذهبی ایمن، ارتقای سواد رسانه‌ای و طراحی برنامه‌های آموزشی ترکیبی (حضوری-مجازی) وجود دارد و فضای مجازی می‌تواند به‌جای تهدید، به فرصتی برای تعمیق دین‌داری تبدیل شود، به‌ویژه زمانی که زنان با بهره‌گیری از ظرفیت‌های شناختی خود، به بازآفرینی هوشمندانهٔ مفاهیم دینی در بسترهای جدید می‌پردازند، بدون آن‌که از اصالت‌های اعتقادی خود فاصله بگیرند.[۵۶]

پانویس

  1. ↑ خطیبی کوشک و دیگران، فرهنگ شیعه، جلد1، ص252.
  2. ↑ سراج زاده، چالش‌های دین و مدرنیته، 1384ش، ص166.
  3. ↑ تاجبخش و دیگران، «واکاوی رابطه دین‌داری با سلامت اجتماعی زنان»، 1401ش، ص77.
  4. ↑ قانون مدنی، ماده 1059: نکاح مسلمه با غیر مسلم جایز نیست.
  5. ↑ حکمت‌نیا، حقوق زن و خانواده، 1396ش، ص287-286.
  6. ↑ فورشت و رپستاد، درآمدی بر جامعه‌شناسی دین، چشم‌اندازهای کلاسیک و معاصر، ۱۳۹۴ش، ص۵۷۱–۵۷۹.
  7. ↑ حضرتی، «میزان دین‌داری زنان دانشجو و عوامل اجتماعی مؤثر در آن (مطالعهٔ موردی دانشگاه آزاد اسلامی واحد علوم و تحقیقات تهران)»، 1395ش، ص128.
  8. ↑ تاجبخش و دیگران، «واکاوی رابطه دین‌داری با سلامت اجتماعی زنان»، 1401ش، ص77.
  9. ↑ مدیری و ارمکی، «جنسیت و دین‌داری»، 1392ش، ص3.
  10. ↑ گیدنز، جامعه‌شناسی، 1381ش، ص510.
  11. ↑ فرجی و کاظمی، «بررسی وضعیت دین‌داری در ایران: (با تأکید بر داده‌های پیمایش‌های سه دهه گذشته)»، ۱۳۸۸ش، ص۸۳.
  12. ↑ فرجی و کاظمی، «بررسی وضعیت دین‌داری در ایران: (با تأکید بر داده‌های پیمایش‌های سه دهه گذشته)»، ۱۳۸۸ش، ص۸۸-۸۹.
  13. ↑ فرجی و کاظمی، «بررسی وضعیت دین‌داری در ایران: (با تأکید بر داده‌های پیمایش‌های سه دهه گذشته)»، ۱۳۸۸ش، ص۸۴.
  14. ↑ فرجی و کاظمی، «بررسی وضعیت دین‌داری در ایران: (با تأکید بر داده‌های پیمایش‌های سه دهه گذشته)»، ۱۳۸۸ش، ص۸۵.
  15. ↑ فرجی و کاظمی، «بررسی وضعیت دین‌داری در ایران: (با تأکید بر داده‌های پیمایش‌های سه دهه گذشته)»، ۱۳۸۸ش، ص۸۶.
  16. ↑ فرجی و کاظمی، «بررسی وضعیت دین‌داری در ایران: (با تأکید بر داده‌های پیمایش‌های سه دهه گذشته)»، ۱۳۸۸ش، ص۸۷.
  17. ↑ فرجی و کاظمی، «بررسی وضعیت دین‌داری در ایران: (با تأکید بر داده‌های پیمایش‌های سه دهه گذشته)»، ۱۳۸۸ش، ص۸۸.
  18. ↑ خمینی، تحریرالوسیله، 1421ق، ص745.
  19. ↑ حکمت‌نیا، حقوق زن و خانواده، 1396ش، ص288-287.
  20. ↑ محقق داماد، بررسی فقهی حقوق خانواده نکاح و انحلال آن، ۱۳۹۳ش، ص۲۹۴.
  21. ↑ قانون مدنی، ماده 1108: هرگاه زن بدون مانع مشروع از ادای وظایف زوجیت امتناع کند مستحق نفقه نخواهد بود.
  22. ↑ قانون مدنی، ماده 1130: در صورتی که دوام زوجیت موجب عسر و حرج زوجه باشد، وی می‌تواند به حاکم شرع مراجعه و تقاضای طلاق کند، چنانچه عسر و حرج مذکور در محکمه ثابت شود. دادگاه می‌تواند زوج را اجبار به طلاق کند.
  23. ↑ «تولیت آستان قدس رضوی: هر ساله بیش از ۳۰ میلیون زائر به مشهد سفر می‌کنند»، وب‌سایت شفقنا.
  24. ↑ «حضور بیش از ۲۱ میلیون زائر در اربعین حسینی ۱۴۰۳»، خبرگزاری ایرنا.
  25. ↑ آبیار، «برساخت هویت اجتماعی زنان در کنش زیارت (مورد مطالعه پیاده‌روی اربعین»، ۱۴۰۲ش، ص۱۲۲-۱۲۰.
  26. ↑ آبیار، «برساخت هویت اجتماعی زنان در کنش زیارت (مورد مطالعه پیاده‌روی اربعین»، ۱۴۰۲ش، ص۱۲۶-۱۲۴.
  27. ↑ بحرانی، الحدائق الناضره فی أحکام العتره الطاهره، ۱۴۰۵ق، ج۴، ص۱۶۹؛ طحطاوی، حاشیه الطحطاوی علی مراقی الفلاح شرح نور الایضاح، ۱۴۱۸ق، ص۶۲۰.
  28. ↑ موسوی مقدم، «واکاوی فقهی مشروعیت زیارت قبور توسط زنان با تأکید بر مبانی قرآن و سنت»، ۱۳۹۶ش، ص102-108.
  29. ↑ بحرانی، عوالم العلوم و المعارف والأحوال من الآیات و الأخبار و الأقوال، ۱۴۱۳ق، ج۱۱، ص۲۶۸.
  30. ↑ شرنبلانی، حاشیه علیمراقی الفلاح، شرح نور الایضاح، بی‌تا، ج۲، ص۱۹؛ قشیری نیشابوری، المستدرک علی الصحیحین، ۱۴۱۱ق، ج۱، ص۳۷۷.
  31. ↑ قشیری نیشابوری، صحیح مسلم، بی‌تا، ج۲، ص۷۱.
  32. ↑ صنعانی، مصنف عبدالرزاق، ۱۴۰۳ق، ج۳، ص۵۷۰.
  33. ↑ واقدی، ۱۴۰۹ق، المغازی، ج۱، ص۳۱۳–۳۱۴.
  34. ↑ شربینی، مغنی المحتاج، ۲۰۰۹م، ج۱، ص۳۶۵.
  35. ↑ زارعی سبزواری، زیارت در نگاه شریعت، ۱۳۸۶ش، ص۲۰.
  36. ↑ اردبیلی، مجمع الفائده و البرهان فی شرح ارشاد الأذهان، ج۲، ص۴۸۹.
  37. ↑ بحرانی، الحدائق الناضره فی أحکام العتره الطاهره، ۱۴۰۵ق، ج۴، ص۱۶۹.
  38. ↑ بحرانی، الحدائق الناضره فی أحکام العتره الطاهره، ۱۴۰۵ق، ج۴، ص۱۶۹.
  39. ↑ نراقی، مستند الشیعه فی احکام الشریعه، ۱۴۱۵ق، ج۳، ص۳۲۰؛ طباطبایی یزدی، العروه الوثقی مع تعالیق الامام الخمینی، ۱۴۲۲ق، ج۱، ص۴۴۳.
  40. ↑ بحرانی، الحدائق الناضره فی أحکام العتره الطاهره، ۱۴۰۵ق، ج۴، ص۱۶۹.
  41. ↑ عربی، احکام الزیاره فی الفقه الاسلامی، ۱۴۳۱ق، ص۳۵۰.
  42. ↑ ابن‌الحاج، المدخل لإبن‌الحاج، ۱۴۲۴ق، ج۱، ص۲۵۰.
  43. ↑ ابن‌باز، ۳۰مجموع فتاوی ابن‌باز، ۱۴۱۸ق، ص۵۷.
  44. ↑ شرنبلانی، حاشیه علیمراقی الفلاح، شرح نور الایضاح، بی‌تا، ج۲، ص۱۸۰.
  45. ↑ خان‌محمدی و اثنی‌عشران، «بررسی پدیدارشناختی زیارت زنانه (مطالعه موردی: امامزاده محسن بن موسی بن جعفر»، ۱۳۹۹ش، ص۱۰.
  46. ↑ Schmidt, Being Seen by Many Eyes: Muslim Immigrant Women in the United States, 2008, p.211-212.
  47. ↑ خان‌محمدی و اثنی‌عشران، «بررسی پدیدارشناختی زیارت زنانه (مطالعه موردی: امامزاده محسن بن موسی بن جعفر»، ۱۳۹۹ش، ص۳۳.
  48. ↑ خان‌محمدی و اثنی‌عشران، «بررسی پدیدارشناختی زیارت زنانه (مطالعه موردی: امامزاده محسن بن موسی بن جعفر»، ۱۳۹۹ش، ص۳۳.
  49. ↑ Hussain, Counting Women with Faith: What Quantitative Data can reveal about Muslim Women in ‘Secular’ Britain, 2008, p.177-179.
  50. ↑ میرزائی و همکاران، «بررسی ارتباط بین ابعاد دینداری و سزمایه روانشناختی (مورد مطالعه: دانشجویان دانشگاه تبریز)»، ۱۳۹۷ش، ص۱۷.
  51. ↑ مدیری و آزاد ارمکی، «جنسیت و دینداری»، ۱۳۹۲ش، ص۱۲.
  52. ↑ رستگار خالد، «زنان، دینداری و مادری»، ۱۳۹۵ش، ص۲۵-۲۶.
  53. ↑ ساروخانی و رفعت­‌جاه، «عوامل جامعه‌شناختی مؤثر درباره تعریف هویت اجتماعی زنان»، ۱۳۸۳ش، ص۸۷-۸۹.
  54. ↑ ساروخانی و رفعت‌­جاه، «بازاندیشی در تعامل‌های جنسیتی و هویت‌های زنانه»، ۱۳۸۶ش، ص۲۱۳.
  55. ↑ اوجاقلو و همکاران، «تغییرات نسلی ارزش فرزند و رفتار فرزندآوری زنان پیش و پس از انقلاب اسلامی در شهر زنجان»، ۱۳۹۳ش، ص۴۲۲-۴۲۳.
  56. ↑ چیت‌ساز، تأثیر شبکه‌های اجتماعی بر دینداری، ۱۳۹۸ش، ص۷۳.

منابع

  • آبیار، زهرا، «برساخت هویت اجتماعی زنان در کنش زیارت (مورد مطالعه پیاده‌روی اربعین»، مطالعات بقاع و اماکن متبرکه، دوره ۱، شماره ۲۵، ۱۴۰۲ش.
  • اردبیلی، احمد بن محمد، مجمع الفائده و البرهان فی شرح ارشاد الأذهان، قم، جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، ۱۴۰۳ق.
  • ابن‌باز، عبدالعزیز بن عبدالله، ۳۰مجموع فتاوی ابن‌باز، به کوشش محمدبن سعید الشویعر، بیروت، دارالقاسم، ۱۴۱۸ق.
  • ابن‌الحاج، محمد بن محمد، المدخل لإبن‌الحاج، به کوشش حسن احمد عبدالعال، بیروت، المکتبه العصریه، ۱۴۲۴ق.
  • ابن‌فارس، احمد بن فارس، معجم مقاییس اللغه، تحقیق عبدالسلام محمدهارون، قاهره، احیاء الکتب‌العربیه، ۱۹۷۹م.
  • ازرقی، محمد بن عبدالله، اخبار مکه، به کوشش رشدی صالح، مکه، مکتبه الثقافه، ۱۴۱۵ق.
  • اسحاقی، پیمان، «زیارت»، دانشنامه تخصصی فرهنگ سوگ شیعی، به کوشش محسن‌حسام مظاهری، تهران، خیمه، ۱۳۹۵ش.
  • بحرانی، یوسف بن احمد، الحدائق الناضره فی أحکام العتره الطاهره، قم، جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، ۱۴۰۵ق.
  • بحرانی اصفهانی، عبدالله بن نورالله، عوالم العلوم و المعارف والأحوال من الآیات و الأخبار و الأقوال (مستدرک سیده النساء إلی الإمام الجواد)، قم، مؤسسه الامام المهدی، ۱۴۱۳ق.
  • پویافر، محمدرضا، «سنخ‌شناسی زیارت؛ مطالعه‌ای در میان زایران حرم رضوی»، جامعه‌شناسی ایران، دوره ۱۹، شماره ۳، ۱۳۹۷ش.
  • «تولیت آستان قدس رضوی: هر ساله بیش از ۳۰ میلیون زائر به مشهد سفر می‌کنند»، وب‌سایت شفقنا، تاریخ انتشار: ۱۸ فروردین ۱۴۰۴ش.
  • حاکم نیشابوری، محمد بن عبدالله، المستدرک علی الصحیحین، تحقیق مصطفی عبدالقادر عطاء، بیروت، دارالکتب العلمیه، ۱۴۱۱ق.
  • «حضور بیش از ۲۱ میلیون زائر در اربعین حسینی ۱۴۰۳»، خبرگزاری ایرنا، تاریخ انتشار: ۴ شهریور ۱۴۰۳ش.
  • خان‌محمدی، کریم و اثنی‌عشران، ندا، «بررسی پدیدارشناختی زیارت زنانه (مطالعه موردی: امامزاده محسن بن موسی بن جعفر»، فرهنگ رضوی، دوره ۸، شماره ۴، ۱۳۹۹ش.
  • راغب اصفهانی، حسین بن محمد، المفردات فی غریب القرآن، بیروت، دارالعلم الدار الشامیه، بی‌تا.
  • زارعی سبزواری، عباسعلی، زیارت در نگاه شریعت، تهران، مشعر، ۱۳۸۶ش.
  • شربینی، محمد بن احمد، مغنی المحتاج، بیروت، دار الفکر، ۲۰۰۹م.
  • شرنبلانی، حسن بن عمار، حاشیه علیمراقی الفلاح، شرح نور الایضاح، بیروت، دارالاحیاء التراث العربی، بی‌تا.
  • صنعانی، عبدالرزاق بن همام، مصنف عبدالرزاق، تحقیق حبیب الرحمن اعظمی، بیروت، المکتب الاسلامی، ۱۴۰۳ق.
  • طباطبایی‌یزدی، احمد بن محمد، العروه الوثقی مع تعالیق الامام الخمینی، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۴۲۲ق.
  • طحطاوی، احمد بن محمد، حاشیه الطحطاوی علی مراقی الفلاح شرح نور الایضاح، تحقیق محمد عبدالعزیز الخالدی، بیروت، دارالکتب العلمیه، ۱۴۱۸ق.
  • طریحی، فخرالدین بن محمد، مجمع البحرین، ق‍م، م‍وس‍س‍ه ال‍ب‍ع‍ث‍ه م‍رک‍ز ال‍طب‍اع‍ه و ال‍ن‍ش‍ر، ۱۴۱۴ق.
  • عربی، عبدالرحیم محمد، احکام الزیاره فی الفقه الاسلامی، ریاض، مکتبه الرشد، ۱۴۳۱ق.
  • قشیری نیشابوری، مسلم بن حجاج، صحیح مسلم، تحقیق محمدفؤاد عبدالباقی، بیروت، دارالاحیاء التراث العربی، بی‌تا.
  • کمونه حسینی، سیّدعبدالرزاق، آرامگاه‌های خاندان پاک پیامبر و بزرگان صحابه و تابعین، ترجمه عبدالعلی صاحبی، مشهد، آستان قدس رضوی، بنیاد پژوهش‌های اسلامی، ۱۳۷۱ش.
  • گروسی، اکرم و طاووسی مسرور، سعید، «بررسی اجمالی و مقدماتی جایگاه زیارت در فرهنگ شیعی از منظر جامعه/انسان‌شناسی؛ مطالعه موردی: زیارت زنان»، پژوهش‌های اجتماعی اسلامی، دوره ۳۰، شماره ۱۳۰، ۱۴۰۳ش.
  • محقق حلّی، جعفر بن حسن، المعتبر فی شرح المختصر، قم، مؤسسه سیدالشهداء، ۱۴۰۷ق.
  • موسوی مقدم، سیّدمحمد، «واکاوی فقهی مشروعیت زیارت قبور توسط زنان با تأکید بر مبانی قرآن و سنت»، پژوهش‌های فقهی، دوره ۱۳، شماره ۱، ۱۳۹۶ش.
  • نراقی، احمد بن محمد، مستند الشیعه فی احکام الشریعه، قم، مؤسسه آل‌البیت، ۱۴۱۵ق.
  • واعظ جوادی، مرتضی، فلسفه زیارت و آئین آن، قم، اسراء، ۱۳۸۸ش.
  • واقدی، محمد بن عمر، المغازی، بیروت، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، ۱۴۰۹ق.
  • اوجاقلو، سجاد و همکاران، «تغییرات نسلی ارزش فرزند و رفتار فرزندآوری زنان پیش و پس از انقلاب اسلامی در شهر زنجان»، زن در فرهنگ و هنر، دوره ۶، شماره ۳، ۱۳۹۳ش.
  • توسلی، غلام‌عباس، جامعه‌شناسی دینی، تهران، سخن، ۱۳۸۰ش.
  • جاراللهی، عذرا و صدیقی، مینو، «تفاوت نسلی میان مادران و دختران: برسی عوامل مؤثر بر نگرش به ارزش‌های خانواده»، برنامه‌ریزی و رفاه و توسعه اجتماعی، دوره ۴، شماره ۱۴، ۱۳۹۲ش.
  • چیت‌ساز، محمدجواد، تأثیر شبکه‌های اجتماعی بر دین‌داری، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات اجتماعی جهاد دانشگاهی، ۱۳۹۸ش.
  • جوادی آملی، عبدالله، انتظار بشر از دین، تهران، اسراء، ۱۳۸۴ش.
  • حشمت‌یغمایی، محمدتقی، دینداری نوجوانان و عوامل مؤثر بر آن، پایان‌نامه کارشناسی‌ارشد، تهران، دانشگاه علامه طباطبایی، دانشکده علوم اجتماعی، ۱۳۸۰ش.
  • حلی، ابوالقاسم نجم‌الدین جعفر بن حسن، شرایع‌الاسلام فی مسائل الحلال و الحرام، بیروت، دارالاضواء، ۱۴۰۳ق.
  • خمینی، سید روح‌الله، تحریر الوسیله، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۴۲۱ق.
  • رستگار خالد، امیر، «زنان، دین‌داری و مادری»، زن در توسعه و سیاست، دوره ۱۴، شماره ۱، ۱۳۹۵ش.
  • ساروخانی، باقر و رفعت‌جاه، مریم، «عوامل جامعه‌شناختی مؤثر دربارهٔ تعریف هویت اجتماعی زنان»، زن در توسعه و سیاست، دوره ۱، شماره ۱، ۱۳۸۳ش.
  • ساروخانی، باقر و رفعت‌جاه، مریم، «بازاندیشی در تعامل‌های جنسیتی و هویت‌های زنانه»، مجله پژوهشی دانشگاه اصفهان، دوره ۲۵، شماره ۴، ۱۳۸۶ش.
  • سراج‌زاده، حسین، چالش‌های دین و مدرنیته، تهران، طرح نو، ۱۳۸۴ش.
  • شاوردی، تهمینه و صحراگرد منفرد، ریحانه سادت، «آسیب‌شناسی تأثیر استفاده از شبکه‌های اجتماعی بر دین‌داری دختران و زنان»، پژوهش انحرافات و مسائل اجتماعی، شماره ۴، ۱۴۰۱ش.
  • طباطبایی، سیّد محمدحسین، المیزان، قم، اسماعیلیان، ۱۳۹۳ق.
  • فرجی، مهدی و کاظمی، عباس، «بررسی وضعیت دین‌داری در ایران: (با تأکید بر داده‌های پیمایش‌های سه دهه گذشته)»، تحقیقات فرهنگی ایران، دوره ۲، شماره ۲، ۱۳۸۸ش.
  • فورشت، اینگر و رپستاد، پل، درآمدی بر جامعه‌شناسی دین، چشم‌اندازهای کلاسیک و معاصر، ترجمه مجید جعفریان، قم، ادیان و مذاهب، ۱۳۹۴ش.
  • مدیری، فاطمه و آزاد ارمکی، تقی، «جنسیت و دین‌داری»، جامعه‌شناسی کاربردی، دوره ۲۴، شماره ۳، ۱۳۹۲ش.
  • محقق داماد، مصطفی، بررسی فقهی حقوق خانوادخ نکاح و انحلال آن، تهران، مرکز نشر علوم اسلامی، ۱۳۹۳ش.
  • مصباح یزدی، محمدتقی، معارف قرآن (خداشناسی)، قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، ۱۳۹۳ش.
  • مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، قم، صدرا، ۱۳۹۰ش.
  • مولایی پارده، برزو و همکاران، «نقش زنان در ترویج فرهنگ اسلامی و تقویت هویت دینی و ملی فرزندان»، رویکردهای پژوهشی نوین در مدیریت و حسابداری، سال ۶، شماره ۲۳، ۱۴۰۱ش.
  • تاجبخش، غلامرضا و دیگران، «واکاوی رابطه دین‌داری با سلامت اجتماعی زنان»، در مطالعات اسلامی زنان و خانواده، شماره ۱۶، دوره ۹، بهار و تابستان ۱۴۰۱ش.
  • حضرتی صومعه، زهرا، «میزان دین‌داری زنان دانشجو و عوامل اجتماعی مؤثر در آن (مطالعهٔ موردی دانشگاه آزاد اسلامی واحد علوم و تحقیقات تهران)»، در مطالعات راهبردی زنان (فصلنامه شورای فرهنگی اجتماعی زنان و خانواده)، شماره ۷۳، سال ۱۹، پاییز ۱۳۹۵ش.
  • حکمت‌نیا، محمود، حقوق زن و خانواده، تهران، سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ واندیشه اسلامی، چاپ سوم، ۱۳۹۶ش.
  • خمینی، سیدروح‌الله، تحریر الوسیله، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۴۲۱ق.
  • خطیبی کوشک، محمد و دیگران، فرهنگ شیعه، جلد۱، تاریخ بازدید: ۱۶ خرداد ۱۴۰۳ش.
  • سراج‌زاده، حسین، چالش‌های دین و مدرنیته، تهران، طرح نو، ۱۳۸۴ش.
  • قانون مدنی.
  • گیدنز، آنتونی، جامعه‌شناسی، ترجمه منوچهر صبوری، تهران، نی، چاپ هشتم، ۱۳۸۱ش.
  • مدیری، فاطمه و آزاد ارمکی، تقی، «جنسیت و دینداری»، در جامعه‌شناسی کاربردی، شماره پیاپی ۵۱، شماره ۳، سال ۲۴، پاییز ۱۳۹۲ش.
  • Bunt, Gary R, Hashtag Islam: How Cyber-Islamic Environments Are Transforming Religious Authority, Chapel Hill: University of North Carolina Press, 2018.
  • Hussain, Serena, Counting Women with Faith: What Quantitative Data can reveal about Muslim Women in ‘Secular’ Britain. In Kristin Aune, Sonya Sharma and Giselle Vincett (Eds.). Women and Religion in the West: Challenging Secularization. Ashgate Publishing Company, 2008.
  • Roof, Wade Clark, “Concepts and Indicators of Religious Commitment: A Critical Review”, In: Robert Wuthnow (ed), The Religious Dimension: New Directions in Quantitative Research, New York, Academic Press, 1979.
  • Collins-Kreiner, Noga, “Researching Pilgrimage; Continunity and Transformation”, Annals of Tourism Research, 37(2), pp.440-456, 2010.
  • Schmidt, Garbi, Being Seen by Many Eyes: Muslim Immigrant Women in the United States. In Kristin Aune, Sonya Sharma and Giselle Vincett (Eds.). Women and Religion in the West: Challenging Secularization. Ashgate Publishing Company, 2008.
  • Slavin, Sean, “Walking as Spiritual Practice: The Pilgrimage to Santiago de Compostela”, Body & Society, 9(3), pp.2-18, 2003.
برگرفته از «https://iranpedia.net/w/index.php?title=دین‌داری_زنان&oldid=50190»